Факт появления такого грандиозного явления как Ф.М.Достоевский (1821-1881) свидетельствовал о феноменологичности Русской Культуры, сохранявший и в эру железных дорог и телеграфа сакральное притяжение. Этот генеральный вектор миросуществовавания Руси-России – связь человека и Бога – питал и взращивал все практически все формы русского творческого самовыражения на протяжении многих столетий. И он же, дававший ясный смысл и живительную энергию жизни, привел и к появлению Ф.М. Достоевского. 

Главной темой его навсегда оставался Бог и Его «венца творение» - человек. Трудно не согласиться со П.Б.Струве, заключавшим, что «принятие Бога» - главная тема Достоевского. «Он был националистом во имя Бога, ибо в национальном призвании России он видел подлинный Зов Божий» Как заметил знаток творчества великого писателя-мыслителя С.И.Фудель (1900-1917), «приближаясь к Достоевскому, мы входим в самую гущу христианских идей». Данное заключение исследователя не только гносеологически верно; это единственно продуктивный метод постижения мировоззрения Ф.М.Достоевского, особенно в последнем периоде его жизненного пути. 

Достоевского невозможно занести в разряд интеллигенции  потому, что он никогда бы не смог написать книгу «желчью напитанным пером»1. Это может показаться парадоксальным, так как бы противоречит общеизвестному. Казалось бы  никто не оставил таких   проникновенных, даже пронзительных картин темноты и мерзости окружающего мира, никто так глубоко не заглядывал в мрачные бедны человеческой души, вынося на поверхность смрадное и отталкивающее. Но воссоздавая мир, «лежащий во зле», Ф.М.Достоевский сохранял неизменно  чувство любви к человеку, любви для всех и для каждого, и даже самый худший находил в писателе своего сопереживателя. Он распространял и на него своё душевное расположение, даря  и ему надежду на милость Всевышнего. 

Человеколюбие писателя не питалось лишь жалостью к «униженным и оскорбленным», к заблудшим и падшим; он верил в возможность получения ими воздаяния на этой земли, он верил в  возрождение их для Мира Света. Это был христианский гуманизм самого высокого и универсального качества. Как замечательно выразился философ В.С. Соловьев, «Достоевский верил в человека и в человечество только потому, что он верил в Богочеловека и в Богочеловечество, - в Христа и Церковь»

Писателя ни в коем случае нельзя назвать асоциальным; он откликался за текущие общественные нужды так же искренне и горячо, как и на темы вечные и нетленные. Однако его «социальность» - всегда лишь фон, оболочка, декорация, антураж жизни, а не сама жизнь. Истинная жизнь – это присутствие Духа Святого в душе человеческой. Потому и человек для Достоевского совсем не «социально-биологическая особь», как были убеждены антихристианские прагматики, материалисты-дарвинисты и «прогрессисты» всех мастей  - современники Ф.М.Достоевского. Для него человек – непостижимо-сложный духовный организм. Он рассматривал его во всех  диалектических противоречиях, но его приоритетный интерес всегда неизменен: противостояние добра и зла в душе человеческой. 

«Мир во зле лежит» -  в том Достоевский не сомневался, но сие зло проистекало не от государственных институтов и от законодательных установлений, а от меры тьмы в душе самого человека. Здесь он шел во след за великими христианскими светочами: Макарием Великим (IV век) и  Тихоном Задонским (XVIII век). Творения обоих  он много читал, и высоко чтил. Конечно, самое главное и постоянное чтение - Евангелие, но Отцы Церкви и Святители давали разъяснения основополагающих нравственных вопросов жизнеустроения, и в свете них по по-иному представали и проблемы повседневности. 

«В человеческом сердце кроется всякое зло. Душа, не просвещенная светом Христа, не разделяет добра от зла, в то время как просвещенная душа познает зло». Святоотеческое Богомудрие вносило свет в суетное земное существование, давало надежные ориентиры людям, погрязшим в сетях тварных искушений, греховных соблазнов, сиюминутных устремлений. Достоевский в полной мере овладел этой христианской антропологией. 

Настоящее счастье и истинная  свобода лишь на пути преодоления нравственной ущербности. Иисус Христос – вот спасительные для души путь и истина. По образному выражению В.С. Соловьева, он был  «ясновидящий предчувственник» истинного христианства. Невзирая на свои колебания и «отступления» в молодости, во второй половине своей жизни Ф.М.Достоевский  - целиком человек православный. В этом своем качестве он явился людям и в образе «великого разгадчика», «тайновидца» души  человеческой, и в образе дешифровщика его исторической судьбы. Его предсказания, сближавшие его с библейскими пророками, касались напрямую и настоящего, и будущего России. Через русско-православную призму писатель-мыслитель воспринимал  остальной мир, всю историю человечества. Это особенно проявилось в последний период жизни писателя и пророка.

Поздний Ф.М.Достоевский – это великий роман «Братья Карамазовы», это и его «Дневник писателя» - трибуна светской христианской проповеди. Это духовное завещание писателя: Речь на Пушкинских торжествах 1880 года, после которой наиболее пылкие почитатели и стали величать его «пророком». В подобном утверждении была своя правда. Древние пророки доносили Волю Бога до людей. Русский писатель доносил до современников и потомков голос своего сердца, открытого к постижению сакрального Предначертания. В свое время Учитель Церкви Макарий Великий (Египетский, IV век), наставлял: «Церковь можно разуметь в двух видах: или как собрание верных (Вселенская Церковь), или как душевный состав (один человек)»

Достоевский, борясь за «малую Церковь», помогал делу Церкви Вселенской. В современной богословской литературе можно встретить чрезвычайно высокие оценки Достоевского, которого «Господь по Своей неизреченной премудрости» «соделал как бы устами Своими, дабы он провозгласил миру те высокие христианские идеалы, которые столетиями хранились в развивались в душе русского православного народа»

Трудно не согласится с В.В.Зеньковским, заключавшим, что Ф.М.Достоевский наряду с Л.Н.Толстым, «религиозно возбуждали общество». Однако, если у Толстого попытка получить ответы на нравственные дилеммы жизнеустроения свелась к субъективным умозаключениям, то у Достоевского всё было иначе.  Он искал и находил такие ответы в Церкви. Онтологизм Достоевского и субъективизм Толстого – отразили две основополагающие линии развития русского религиозного сознания. Толстому можно найти исторические прообразы: разнообразные ереси от «жидовствующих» до «духоборов-молокан», бравших на себя функцию свободного перекраивания и трактовки Священного Писания. 

Достоевскому подобный путь религиозного варварства был абсолютно чужд. Он всю жизнь лишь постигал мудрость Священного Писания, хранительницей Которого всегда была Церковь. Потому он и оставался неизменно человеком Церкви, почитавшим Её, не как «собрание чиновников-архиереев», а как Сокровищницу Благодатных Даров. Достоевский неразрывно связан с русской духовной традицией, потому в его произведениях и слышен голос Святой Руси.  

Этот мотив наиболее сильно и страстно звучит в последнем великом художественном произведении Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы», которое исследователь-литературовед вполне обосновано назвал «романом о Церкви». Собственно всё творчество Ф.М.Достоевского, это размышление о малой и Вселенской Церкви, этот поиск места человека в  Устроении Божиим. Однако только последний роман всецело посвящен данной теме.

Роман настолько монументален, настолько глубок и высок, что разговор о нём, который уже ведется  без малого сто пятьдесят лет, никогда не может быть завершен. Это размышления о земном предназначении человека, о его способности найти на земле, в своей текущей беспросветности луч света и надежды, обрести твердую почву под ногами, подняться над общепринятым, через обретение духовного смысла  во всём сущем. Данные  темы вечные не потому, что они «древние», а потому, что связаны нерасторжимо с Божественным Абсолютом, и эта связь помогает познать подлинную ценность хронологического времени.

Появление романа «Браться Карамазовы» оказалось не столько огромным художественным и эстетическим, сколько духовным событием Русской Культуры. То был знаменательный общественный акт: в эпоху господства рационалистического умонастроения, появилось крупное литературное произведение, которое не только оставляло рационалистические фетиши в стороне, но прямо им противоречило и даже их отвергало. Это был вызов, свидетельствовавший о том, что при всей внешней «негероичности» писателя, он обладал огромным мужеством борца за идею, был наделен волей смело идти против течения. Он не только «разбудил религиозную совесть», но и сразу же озаботил её узловыми противоречиями и несуразностями жизни, предложив своё видение смысла-цели е.

Впервые в светской литературе на арену выводился принципиально новый герой, которого русская светская словесность еще не имела:  православный старец. Достоевский знал, что истоки  этой формы духовного подвижничества находились в Византии, знал, что оно существовало на Руси издревле, а в новейшее время его вернул в жизнь Паисий Величковский. Об этом он написал в романе, но главное состояло не в этих исторических реминисценциях, а в том, что он дал определение старчества, которое так навсегда и осталось самым выразительным и глубоким в литературе. 

«Старец – это берущий вашу душу, вашу волю в свою душу и в свою волю. Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотречением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принимает добровольно в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собою до того, чтобы мог, наконец, достичь, чрез послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли…Обязанности к старцу не то, что обыкновенное послушание, всегда бывшее и в наших русских монастырях. Тут признается вечная исповедь всех подвизающихся старцу и неразрушимая связь между связавшим и связанным».  

Писатель обращался к мирскому читателю, светской публике со своим христианским наставлением. Его слушали и ему внимали люди, многие из которых были уверены, что Вера – это всего лишь молитва «Отче наш», церковно-государственные праздники и храмовые церемонии. В черновиках романа автор записал: «Никто Евангелия не знает».  Достоевский открывал людям Церковь – как Святыню и Любовь. Он указывал путь духовного творчества, открытого для каждой души,  жаждущей высшего смыслового содержания.  Он исполнял задачу духовного жизненаполнения, которую в миру и выполняли старцы. 

Это была своеобразная трансляция монашеского задания вне стен монастыря, в пределах всего рода человеческого. «Достоевский воспринимал Христианство не отвлеченно и не книжно, а органически, не как кодекс моральных правил, а как свет Христов, постепенно вплетающийся в темную ткань жизни, как вплетались в его текст слова Апостолов, и делающий эту жизнь светоносной. Этот путь преображения жизни достигается в Христианстве подвигом веры».

Фёдор Михайлович открывал  читателю Свет Неземной, доносимый до  людей старцем. Известно, что первоначально он намеревался сделать Тихона Задонского прообразом своего старца Зосимы. Это была грандиозная по замыслу задача: заявить положительным героем литературы носителя Высшей Правды, причем не из времен стародавних, а – из недавних. Здесь неуместно размышлять о том, в какой мере ему это удалось, и в какой степени образ современника Достоевского благочестивого оптинского старца Амвросия (Гренкова) так же отразил Зосима. Он писал не фотографические исторические портреты, а духовные, и в этом заключалась вся сложность и беспримерность замысла. 

Описать «тихий подвиг», рассказать о жизни, главным содержанием которой являлись кротость и смирение, молитва, молитва и молитва – это было почти невероятным устремлением. Здесь трудно было отыскать «внешнюю фабулу», здесь, как правило, не пересекались яркие событийные обстоятельства. Одним словом, здесь было мало (или вообще не было) повествовательной «драматургии»  Православный инок всегда являлся в русской истории центром притяжения внимания, неизменно оставался образцом истинного человеческого предназначения. Однако русская литература, описав и представив практически все социально-сословные портретные типы, так и замерла перед этим общественным эталоном. Достоевский преодолел этот рубеж и создал беспримерный в русской литературе образ духовного подвижника, душеврачевателя. 

Светский писатель как бы воздвиг памятник православному благочестию. Имя ему – старец Зосима.  Естественно, что праведность, как и греховность, определяет не писатель, не философ, не историк и не «свободный интеллектуал». Это Удел Господа и Его Церкви. Умозаключать тут по существу мирскому человеку нечего. Достоевский всё это прекрасно знал и осознавал, и у него не было никаких иных устремлений, кроме просветительских. Он обращался со своим призывом-портретом в первую и главную очередь не к миру простых и нераздельных чувств, которые существовали в народных слоях. Здесь ориентиры и представления сохранялись в неизменности. От лица Алеши Карамазова народное понимание выражено с исчерпывающей полнотой. У простолюдина, измученного трудом и горем, «а главное, всегдашнею несправедливостью и всегдашним грехом, как своим, так и мировым, нет сильнее потребности и утешения, как обрести святыню или святого, пасть перед ним и поклониться». Праведник это – светильник Божией правды на земле, убеждающий, что «значит, не умирает она на земле, а, стало быть, когда-нибудь и к нам перейдет и воцарится во всей земле, как обещано». Старец – «хранитель Божией правды в глазах народа».

Достоевский обращался к «публике», к миру православного отречения: к читателям столичных журналов, к русской интеллигенции, к «образованному обществу». Это была проповедь не просто среди темных язычников, а среди прагматиков, атеистов, европейских интеллектуалов, многие из которых, действительно, давно и прочно забыли имена святых. И то, что проповедь эта вызвала заинтересованный отклик и в этих кругах, свидетельствовало о высочайшей творческой победе Достоевского. 

Рассказ о Зосиме, описание биографии старца –  яркая форма литературной агиографии, по уровню исполнения и силе воздействия - беспрецедентное явление в русской литературе. Как констатировал через десять лет после смерти писателя В.В. Розанов, «Вся Россия прочла его Братьев Карамазовых, и изображению старца Зосимы поверила… Авторитет монашества, слабый и неинтересный дотоле (кроме специалистов) чрезвычайно поднялся. «Русский инок» (термин Достоевского) появился как родной и как обаятельный образ, в глазах всей России, даже неверующих её частей».

Писатель показал, что путь служения Истине, не есть способ быстрого социального преобразования. Это длинная, бесконечная дорога нравственного совершенствования человека, это тяжелый и неотступный труд самоделания. И образец тут являли старцы, приобретшие огромный моральный авторитет в силу того, что добились на Богоосенённом пути зримых результатов. 

Достоевский указал людям новую героическую стезю: служение человеку и  человечеству через обретение христианского миропонимания и мирочувствования. Принципиально ничего нового тут не было. Весь христианский нравственно-этический кодекс, сформированный Наставлением Спасителя, транслировал миру эту Истину. Новое здесь не в оригинальности постулата, в новизне задачи. Когда-то Апостолы несли Слово  по миру, проповедовали Евангелие на рынках и площадях, среди нищих кварталов городов, среди отверженных и страждущих. Они несли им Дары Всевышнего. 

Через много веков после них русский писатель тоже обращался к «отверженным», но отверженным не обществом, а заблудившимся в тенетах человеческого самомнения. И он тоже дарил им надежду на исход из рабства нового язычества. Это - самая сильная дидактическая нота и в романе «Братья Карамазовы», как и во всём творчестве Ф.М.Достоевского. 

При всей изменчивости обстоятельств времени, людям даны нетленные ценности, предуказана Обитель для успокоения растревоженной и обеспокоенной души – Иисус Христос, «Идеал человечества вековечный». Наставление старца Зосимы братии накануне своей кончины – одно из самых проникновенных мест всего повествования. Пересказывать это наставление невозможно, цитации лишь умаляют  высокий звук его. Его надо читать и перечитывать, чтобы понять каким ясным «оком духовным» обладал русский писатель. Здесь слышатся отголоски наставлений  великих Отцов и Учителей Церкви, Антония, Макария, Афанасия, Василия; слышны и голоса русских святых и особенно Тихона Задонского. Невозможно не согласится с В.С Соловьевым, утверждавшим, что «если мы хотим одним словом обозначить общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь». Общественный идеал Достоевского это, действительно, «Церковь», но в его понимании, в отличие от Соловьева, «православный народ» это и есть исторический факт мироявления Церкви. 

Мир Света и мир тьмы противостоят друг другу всегда: первый – это обетование силы и свободы, второй – продукт ничтожества и слабости. И Достоевский обнажает до крайних пределов остроту столкновения этих разнополюстных стихий в своей «Легенде о великом инквизиторе». В ней – философский фокус не только миросозерцания писателя. Это  старая и вечно живая проблема соотношения и самооправдания «Царства не от мира сего» и «царства мира сего». Эта та самая проблема «теодицеи», Богооправданности мира земного, всегда занимавшая и волновавшая богословскую мысль. Русский писатель в своей Притче показал, что данная проблематика ему знакома, близка и для него невероятно значима.

Достоевский не был философом в классическом понимании этого слова. Он не создавал философских трактатов, где формулировал бы системное миропонимание. Его мысли озвучивали литературные герои, или он сам в публицистических выступлениях, но совокупность их говорит о чётком концептуальном мировидении Достоевского. Почему его с полным правом и можно назвать философом. По заключению Г.В. Флоровского, «в историю русской философии Достоевский входит не потому, что он построил философскую систему, но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизический опыт». Его мировоззрение системно, потому, что Христоцентрично, а все  размышления и осмысления исторической и текущей эмпирики целиком лежат в русле Христологии. Его восприятие времени космологично.  

В своём формулировании вопроса о смысле исторического бытия Достоевский идет как бы от обратно: от минуса к плюсу. Симптоматично, что изложение данной фантасмагории ведётся от лица Ивана Карамазова, русского «скитальца», который не чувствовал, не ощущал и не хотел понимать свою сопряженность с Русским миром. Это те самые, оторвавшие от родного дерева «листья на ветру», о которых потом много размышлял В.В. Розанов. Хорошо этот типаж был знаком и Ф.М.Достоевскому. Иван умный и по своему честный человек, который не хотел лгать, желал быть искренним в своем безверии: «Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительно возвращаю». Оторопевший младший брат ничего не нашелся сказать, кроме восклицания что, «это бунт». Иван не согласился и изложил свое гедонистическое кредо: «Можно ли жить бунтом, а я хочу жить».

Очень точную историческую характеристику этому социальному типу дал историк философии А.В.Гулыга. «Образованный софист, он бродил во тьме умственных противоречий, запутывается в них и сходит с ума. Такие люди смотрят на свой народ только как на «материал». В результате они сами оказываются материалом для сил зла». Своим линейным «евклидовым» умом, искренним желанием отринуть Жизнь Вечную, во имя жизни земной, Иван Карамазов напоминает образ типичного русского интеллигента не только эпохи Достоевского, но и последующей поры. 

Фабула «Легенды», или «Поэмы», как назвал её автор, событийно непритязательна. В испанском городе Севилья в XVI веке, «в самое страшное время инквизиции», является Тот, о Котором грезили, молись и Кого ждали христиане пятнадцать веков. Он появляется на следующий день, после публичного сожжения на городской площади целой группы еретиков. Хотя Он «явился тихо и незаметно», но толпа узнала Его. «Он молча проходит среди них с тихою  улыбкою бесконечного сострадания». Народ следует за Ним, Который «простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила». Люди взывают к Нему за помощью, народ плачет и целует землю, дети бросают пред Ним цветы и вопиют  «Осанна».  

Он входит в храм и останавливается на  паперти Севильского собора в тот момент, когда  вносят гробик с телом семилетней девочки. Убитая горем мать, бросается к Нему в ноги и умоляет воскресить умершего ребенка. И Он совершает чудо: ребенок оживает. После явления чуда, в народе началось «смятение, крики, рыдания». В это самое мгновенье всеобщего восторженного апофеоза, у собора оказывается «кардинал великий инквизитор».  

То был девяностолетний старик, «высокий и прямой, с иссохшим лицом, со впалыми глазами, но из которых еще светится, как огненная искорка, блеск». Он был облачён не в парадную кардинальскую одежду, в которой представал перед народом накануне, когда сжигали по его приказу вероотступников, а  в «старой, грубой монашеской своей рясе». За ним следовали его помощники и стража. Эта мрачная процессия остановилась у Собора, наблюдая за толпой. 

Мастер инквизиции, её столп и идеолог, молча взирал на происходящее; он видел  чудо восстания из мёртвых и «лицо его помрачилось», а взгляд начал сверкать «зловещим огнем». Инквизитор приказывает «взять Его» и толпа, только что восторженно славословившая Спасителя, молча расступается и позволяет произвести арест. Его помещают в тюремный каземат. Проходит несколько дней и однажды, «бездыханной севильской ночью», в камеру к Узнику приходит старик-инквизитор. 

Последующие страницы романа посвящены диалогу между тем, кто волен решать дела земные, и Тем, Кто есть Истина. Невольно и неизбежно сразу же возникает перекличка с евангельским сюжетом о суде Пилата. Но, думается, что здесь наличествует только внешне-знаковая, фабульная схожесть. Суть дела была совершенно иной. Язычник Пилат вершил суд от имени и именем Цезаря; он не знал и не хотел знать никакого Спасителя. Убедившись же, что Заключенный не представляет политической угрозы Риму, он даже был склонен Его помиловать. 

Инквизитор же всё видел, всё понимал: он вершил суд над Богом, именем Бога. Понадобилось многие столетия неимоверных жертв и непрестанной  борьбы за Дело Христа, чтобы стал возможным «второй суд Пилата». Достоевский создает свою фантастическую аллегорию не от «буйства воображения», так то случалось не раз в литературе

Философская проблема, обнажаемая им – соотношения Истины и земного воплощения Её, понимания и приятия - неизменно остра и злободневна. Таковой она являлась и раньше, таковой была и при Достоевском, таковой она осталась и поныне. Обозначенная писателем коллизия была актуальна не только для Католицизма, но для него в первую очередь.  

Писатель экспонирует в «Поэме» не сюжет, и  не только грехи «римской церкви», а онтологическую, вневременную дилемму нравственного выбора. На этом уровне она  универсальна и историософична. Инквизитора нельзя назвать в буквальном смысле  «атеистом»; это была скорее «мертвая душа», где «пшеничное зерно»  не проросло. Не случайно, эпиграфом к роману Достоевский избрал известные слова Спасителя из двенадцатой главы  Евангелия от Иоанна: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плодов». 

Собственно никакого «диалога» между палачом и Узником не возникло (как фактически его не было и во время суда Пилата). Палач сразу пресек возможность диалога заявлением: «Я слишком знаю, что Ты скажешь». Он, действительно это знал, так как был богословски образованным, имел за плечами богатый опыт церковной мироустроительной практики. Не желая внимать Истине, он хотел объяснить свою «правду». Исповедь Инквизитора – квинтэссенция философии  самооправдания твари, отвергающей руку и зов Творца. 

Достоевский не дал Инквизитору ни человеческого, ни церковного собственного имени. Это - символ, способный принимать во времени различные обличья, являясь в разные эпохи снова и снова. Им мог быть и вдохновитель Четвертого крестового похода папа Иннокентий III (1198-1216), благословивший именем Христа разграбление Константинополя и поругание христианских святынь, и Мартин Лютер (1483-1546), именем Христа, призывавший громить монастыри и уничтожать монахов. Им мог стать и «верующий безбожник» Пётр I, и многие другие, кто творил земную историю по своему усмотрению, но кто это «усмотрение» оправдывал сакральной санкцией. Они «точно ведали», что есть Бог в жизни людей и намеривались, не человека нравственно поднимать к Богу, а низвести Бога до мира людей. 

Такова же и философия Инквизитора. Он фактически отвергает Божьи заповеди, как недосягаемые и недостижимые для человека, а потому ему якобы и ненужные. Он категорически не приемлет евангельскую трактовку свободы, которая лишь умножает страдания и затуманивает ум. «Пятнадцать веков мучились мы с этой свободой, но теперь это кончено, и кончено крепко». Инквизитор знает, что люди с охотой принимают тот вариант свободы, ту форму мироустроения, которые им предлагает не Бог, а ему подобные. Люди «сами принесли нам свободу свою и покорно положили её к ногам нашим». Свобода в такой трактовке не трансцендентная ценность, не горение и восхождение души через Дух Святой, а  реализация удобных, обиходных форм. Этот путь – единственно достижимый к счастью человека, мир которого был «устроен бунтовщиков». 

Инквизитор призывает не преодолевать через преображение первородный, Адамов грех, а принять тварное и греховное не только за возможное и желанное, но и за истинное. Инквизитор показывает себя блестящим знатоком человеческой психологии, и, исходя из неё, он и артикулирует свою «программу» устроения земного «царства счастья». Поэтому закономерен вопрос Инквизитора, обращенный к Узнику: «Зачем же ты пришел нам мешать?». Он  обличает Его, что  не принял искушения в пустыне, от «страшного и умного духа». Палач знает, что  то был «дух самоуничтожения и небытия», но ведь для грешных созданий  потому  он и притягателен, что предлагает земное счастье. Далее следуют размышления «адвоката дьявола», по поводу известного евангельского сюжета. Те три соблазна,  которыми Иисуса искушал дьявол -  дары земные, чудо и власть – были отвергнуты  Им без промедления.  В этом Инквизитор видел главную историческую ошибку.

Людям была нужна не свобода и не любовь, им нужно нечто совсем иное. Инквизитор дал исчерпывающий ответ «Ты отверг единственное абсолютное знамя, которое предлагалось тебе, чтобы заставить всех преклониться пред тобою бесспорно, - знамя хлеба земного, и отверг, во имя свободы и хлеба Небесного». Разоблачительный пафос отливается в своеобразную «политтехнологическую»  формулу: «Тайна  бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Здесь «смысл» и «цель» позиционируются не просто как разнозначимые, но и как несопряженные величины. В этом силлогизме «цель» не детерминируется «смыслом», она практически к нему даже не имеет касательства. Это мировоззрение Ивана Карамазова, это его путь, прямо противоположный пути старца Зосимы. 

Инквизитор прекрасно владел знанием извращенной миром человеческой природы, и это знание должно помочь  добиться главного: безраздельной власти над человеком. Свое господство он намеревался утверждать любым способом, ложью и насилием, ибо цель представлялась благой: осчастливить род людской. Такая иезуитская мораль не казалась Инквизитору совершенной, да он и не искал никакого совершенства. Он знал, что во имя благ мира сего, люди готовы отречься от Христа. Он провозглашает программу всемирного владычества Рима, которому Спаситель и его Второе Пришествие были не нужны. Толпа жаждет хлеба и чудес, а Инквизитор готов предложить и то, и другое. Людям требуется земной авторитет, они его чтут, преклоняются перед ним. Инквизитор предсказывал, что завтра, когда назначена казнь Узника,  Тот  увидит «это послушное стадо, которое по первому мановению моему бросится подгребать горячие угли к костру Твоему, на котором сожгу Тебя за то, что пришел нам мешать».

Второстепенные сюжетные детали Притчи в данном случае несущественны. Важно другое. Пленник ничего не ответил Инквизитору. Здесь Достоевский соблюдал во всей строгости православный пиетет и не позволил даже в литературном произведении говорить от имени Всевышнего. Это себе разрешали Владимир Соловьев и Лев Толстой, но то уже совсем иная история. 

В конце, когда Инквизитор завершил свое обличение Правды, Узник подошел к  Палачу и тихо поцеловал «его в его бескровные девяностолетние уста». В ответ старик вздрогнул, что-то с ним произошло, он отворил дверь Узнику со словами: «Ступай и не приходи более… не приходи вовсе…никогда, никогда!». Сцена в темнице завершилась этим тихо-величественным аккордом. «Поцелуй» Узника «горел на сердце» старика, но тот не изменил прежних представлений. Там, где Бога не ждут, там, где нет Истины, там «всё позволено». В этом - исходное зерно  философии человекобожия. 

Поразительно, насколько Достоевскому так сильно, так выразительно, в таких простых и ясных формах удалось сформулировать главную историософскую проблему последних веков европейской истории: как удобно устроиться на земле помимо и вне Бога. Нет, Бог остался и при торжестве «современной цивилизации», как некий исторический символ и духовный знак, но его часто уже не было в повседневной жизни людей. Греховность больше не мучит души, боль тернового венца больше не чувствовали живущие, хотя они часто и называли себя «христианами».  

В литературе очень часто утверждается, что пророчества Достоевского - предсказание грядущего тотального закрепощения, явившегося миру в образцах коммунизма и фашизма. Но редко кто отваживается говорить, что данная формула универсальна. Так называемая, «либеральная  цивилизация», столь же антихристианская, как и коммунизм. Она формально, конечно же, более толерантна; это не политический, а «финансовый тоталитаризм». На Западе после Реформации храмы не взрывали, иконы не сжигали (их там просто не было), Библию не запрещали, священнослужителей на каторгу, в концлагеря не ссылали. Но различие внешних форм и методов ничего не меняло по-существу. И там, и там, философия Инквизитора реализовывалась с беспрекословной и неумолимой последовательностью. Достоевский это видел еще в XIX веке, он это ощущал и предощущал ещё тогда, когда торжество «царства Хама», отвергающего Святоотеческий завет, ещё не стало всеобщим.  

«Поцелуй» Христа навсегда остался самым ярким примером Христапреданности Достоевского. И именно этот момент чаще всего служил объектом инвектив и обличений с разных сторон. Когда современный историк-позитивист называет финальную сцену Легенды «ни с чем несообразной», то это лишь обнажает тупики и пределы секулярной гносеологии

Притча назидательна и Духоносна. «Поцелуй» - это ответ Бога грешному человечеству, это призыв Бога человеку вернуться в Обитель, это высшая форма смирения, доступная пониманию лишь людям, живущим с Христом и во Христе. Эту животрепещущую нравственно-этическую тему Достоевский  снова обнажил в  Пушкинской речи 1880 года. Главный  призыв-клич её: «Смирись, гордый человек». Он указал нравственный способ спасения человеку, еще раз заявив, что единственно возможный путь всеединства людей - Христос. Христианское преображение человечества придает и истории совершенно иное измерение. Как писал философ С.Л. Франк, «Для христианина, верующего в абсолютный смысл Боговоплощения и подвига Христова, открывается возможность и более конкретного понимания смысла истории. Для него история есть богочеловеческий процесс». Именно так и понимал историю Достоевский, который, находясь всё время в гуще текущих событий, сумел дать историософские объяснения  места человека и России в потоке времен.  

Достоевский сам называл себя «славянофилом», но из его объяснений понимания славянофильства, получалась  мировоззренческая система, имевшая мало общего с тем направлением общественной мысли, которое отстаивали отцы-основатели. Писатель выявлял три вида понимания славянофильства. Первое, то которое разделял В.Г. Белинский, считавший, что это лишь «квас и редька» и «действительно дальше не заходил в понимании славянофильства».  Второе понимание, которое как раз и отвечало родовым признакам данного направления - «стремление к освобождению и объединению всех славян под верховным началом России». И, наконец, третье понимание славянофильства, которого придерживался сам Достоевский, не сводилось и не преследовало в качестве исходной цели политическую консолидацию славянства,  а подразумевало в первую очередь  «духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия, во главе объединенных славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству  и цивилизации его свое новое, здоровое и еще неслыханное миром слово. Слово это будет сказано во благо и воистину в соединении всего человечества новым, братским, всемирным союзом…».

Здесь отчетливо проступает главная философская  мысль Достоевского о грядущем духовном всемирно-историческом призвании России сказать людям  выстраданное историей, выросшее на русской почве в лоне Православия Слово о необходимости объединения человечества  по заветам Спасителя. Прежде же сама Россия  должна в том показать пример, и, опираясь на свои духовные  силы и православные ценности, явить другим образец подобного единения. 

У Достоевского нет понятия «Империи», несущей миру Евангельскую Истину; он использует понятие  «Россия», которая исторически исполняет в мире трансляционную христианскую функцию.  

В своих историософских размышлениях Достоевский придерживался  смысловой установки об органичности исторического пути России, которая в светской историософии была сформулирована Н.М. Карамзиным и затем поддержана А.С. Пушкиным и Ф.И. Тютчевым.  Существование России и её историческое самоутверждение он объяснял не только причинами субъективного порядка, но и Промыслом Провидения. 

Богоизбранность, Богоугодность Русского пути не подлежали для него сомнению. Он неоднократно ставил вопрос о национальной гордости, о национально-государственном Достоинстве России. После Пушкина никто так страстно, остро и талантливо не поднимал подобной жизненно важной проблемы. Его лично глубоко задевали антирусские филиппики людей, называвших себя «русскими интеллигентами», на самом деле боявшихся «даже русских успехов и русских побед» и всегда видевших «единственно русский прогресс в самооплевывании». Писатель считал подобные  умонастроения  не просто несправедливыми, но и  оскорбительными. «Самоуважение нам нужно, наконец, а не самооплевывание», - восклицал он на страницах «Дневника» в 1877 году.

Национальную идею, задачу национального самосознания Достоевский ставил в неразрывную связь с идеей общечеловеческой, отдавая первейшее место проблеме национально-духовной самоидентификации. «Если общечеловечность есть идея национальная русская, - писал он в «Дневнике писателя» за 1877 год, -  то прежде всего надо каждому стать русским, то есть самим собой, и тогда с первого шагу все изменится». И обращаясь к представителям «образованного общества», пояснял свою мысль: «Стать русским значит перестать презирать народ свой. И как только европеец увидит, что мы начали уважать народ наш и национальность нашу, так тотчас же начнет и нас самих уважать». Лишь  национальное сознание, национальное  самопостижение открывает дорогу в общемировому, общечеловеческому – это узловая теза  историософии писателя-мыслителя. 

Фактически Достоевский воспринимал Россию в русле Уваровского силлогизма и, хотя на Уварова не ссылался, но именно три символа веры – Православие, Самодержавие, Народность – составляли для него исторический облик России. Он не рассматривал каждый элемент триады как отдельную составляющую, существующую вместе, или даже слитно  с другими. Он воспринимал каждый элемент как грань нерасторжимого целого, имя которому Россия. 

Первейшая, базовая тема  в понимании им России –  религиозное верование, потому что «всякая нравственность выходит из религии, ибо религия есть только формула нравственности».  Не всякая религия сама по себе принималась Достоевским. Его статьи и записные книжки наполнены множеством утверждений и замечаний самого критического свойства относительно инославных конфессий. Только Православие для него являлось истинной и надежной опорой любому, но в первую очередь русскому человеку, не только правильно, нравственно, по заветам Спасителя, устроить свою жизнь, но и  увидеть вечную красоту мира Божия. 

В этой системе мироощущения понятие «просвещение» имело совершенно иное предметное наполнение, чем для  дехристианизированных «русских европейцев». Достоевский никогда не являлся противником просвещения - как совокупности естественнонаучных  знаний и навыков, которые Россия перенимала от западноевропейских стран, поскольку и получать их было «больше неоткуда». 

В то же время просвещение, как категория духовного порядка, имела для него  тот первичный и   глубокий  смысл, который давно был  известен на Руси. «Но ведь под просвещением я разумею (думаю, что никто не может разуметь иначе) – то, что буквально уже выражается в слове «просвещение», то есть свет духовный, озаряющий душу, просвещающий сердце, направляющий ум и указывающий ему дорогу жизни. Если так, то позвольте вам заметить, что такое просвещение нам нечего черпать из западноевропейских источников за полнейшим присутствием (а не отсутствием) источников русских», - заключал Достоевский на страницах дневника за 1880 год.  И конкретизируя свою мысль, заключил: «Я утверждаю, что наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение его».  

Преданность писателя  идеалам Православия – есть факт бесспорно аксиоматический. Пережитые в жизни религиозные сомнения и колебания с годами лишь укрепили его преданность вере. «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного. Недостаточно определить нравственность своими убеждениями. Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения», - заявляет Достоевский в «Дневнике» за 1881 год,  как бы полемизируя с носителями «новой», «социальной», дехристианизированной морали. В этом пункте писатель бескомпромиссен: «Проверка же их одна – Христос, но тут уж не  философия, а  вера, а вера – это красный цвет»

Ему претили все те шумные выступления «о благе народа», которые вели на страницах либеральствующей печати и в общественных собраниях представители «русских европейцев». Полемизируя с известным западником К.Д. Кавелиным (1818-1885), Достоевский, не скрывая возмущения, писал: «Западничество – это партия во всеоружии, готовая к бою против народа, и именно политическая.  Она стала над народом как опекующая интеллигенция, она отрицает народ, она, как вы, спрашивает, чем он замечателен, и, как вы, отрицает всякую характерную самостоятельную черту его, она…гнушается идеей органической духовной солидарности народа с царем, и толкует о европейской вздорной бабе (т.е. конституции – А.Б.)».

Прекрасно знакомый с самими западниками и с набором их социальных и философских аргументов, писатель давал беспощадную характеристику отечественному либерализму, которая оказалась пророческой и была подтверждена всей  последующей исторической действительностью. «Вся наша либеральная партия прошла мимо дела, не участвуя в нём и не дотрагиваясь до него. Она только отрицала и хихикала».

Родовой изъян либерализма  – незнание народа. Писатель об этом говорил постоянно; для него это печальный, но очевидный факт действительности. «Одна из характерных черт русского либерализма – это страшное презрение к народу и взамен того страшное аристократирничание перед народом (и кого же? каких-нибудь семинаристов). Русскому народу ни за что в мире не простят желания быть самым собой….Все черты народа осмеяны и преданы позору. Скажут, тёмное царство осмеяно. Но в том-то и дело, что вместе с тёмным царством осмеяно и всё светлое. Вот светло-то и противно: вера, кротость, подчинение воле Божией. Самостоятельный склад наш, самостоятельный склад понятий о власти», - делал свое беспощадное заключение Федор Михайлович.

Чувствуя сердцем, принимая душой народные верования и представления, он понимал, насколько «умствования европеизированных народофилов» противоречат русской почве, исторически сложившейся национальной природе России. «Демократы наши любят народ идеальный, отвлеченный, в отношении к которому тем скорее готовы исполнять свой долг, что он никогда не существовал и существовать не будет». Федора Михайловича просто коробило, когда «европейцы» в нечто подобном обвиняли его самого. Знание народа у писателя было не книжным, не «этнографическим»; он на личном опыте, собственным жизненным путем «измерил» его достоинства и недостатки, понял его дух. Никто из русских писателей и публицистов, не говоря уже о сонме записных профессиональных  «наролюбцев» – от декабристов до Милюкова и Ленина, -  никто так близко не соприкасался с народом, никто так долго «не ел с ним из одной чашки», как именно Достоевский. 

Возражая «хихикающим», Достоевский с невероятной для него  страстью  восклицал на страницах «Дневника писателя» за 1880 год:  «Да, народ наш груб, хотя и далеко не весь, о, не весь, в этом я клянусь уже как свидетель. Потому что я видел народ наш и знаю его, жил с ним довольно лет, ел с ним, спал  с ним и сам  к «злодеям причтен» был, работал с ним настоящей мозольной работой, в то время,  когда другие, «умывающие руки в крови», либеральничая и подхихикивая над народом, решали на лекциях  и в отделении журнальных фельетонов, что народ наш «образа звериного и печати его». Не говорите же мне, что я не знаю народа! Я его знаю: от него я принял вновь в мою душу Христа, которого узнал в родительском доме еще ребенком и которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в «европейского либерала».

Достоевский рассматривал Православие не только как простонародную, но именно как национальную веру, которая, тем не менее, дорога и значима особенно для простолюдина, которому и открывает Вечный Свет. «В народе бесспорно сложилось и укрепилось даже такое понятие, что вся Россия для того только и живет, чтобы служить Христу и оберегать от неверных все вселенское православие. Если не прямо выскажет вам эту мысль всякий из народа, то я утверждаю, что выскажут её вполне сознательно уже весьма многие из народа, а эти очень  многие имеют бесспорно влияние и на весь остальной народ», - заключил Достоевский  в 1876 году

Православие являлось не  только религиозной ценностью народа, но и его политическим мировоззрением, позволявшим по особому воспринимать окружающий мир. Во второй половине 70-х годов XIX, накануне и особенно во время русско-турецкой войны 1877-1878 годов, когда в  периодической печати  России  бушевал просто   шквал симпатий к «братьям-славянам», Достоевский проводил четкое разграничение между славянофильской и панславянской риторикой органов печати, общественных и государственных деятелей, с одной стороны, и  миропредставлениями народной среды, -  с  другой.

«Наш народ не знает ни сербов, ни болгар; он помогает и грошами своими и добровольцами, не славянам  и не для славизма, а прослышал лишь о том, что страдают православные  христиане, братья наши, за веру Христову от турок, от «безбожных агарян»; вот почему  и единственно поэтому, обнаружилось все движение народное этого года. В судьбах настоящих и в судьбах будущих православного христианства – в том заключена вся идея народа русского, в том его служение Христу и жажда подвига за Христа».

Проблему «единения славянства»  он выводил за рамки политической и чисто этнической проблематики, придавая ей сугубо православное звучание, отвечавшее народным чаяниям. Данный надплеменной образ народа открылся русскому сознанию уже в XI веке. Все христиане - «братья во Христе». Это –  инозаконно обусловленная форма родства, являвшая духовной сутью русского мессианизма. Высший и крайний предел родственных уз находился не в области кровнородственной близости или территориального соседства, а в сфере церковного единения. Самые страшные знаки отчуждения – эпитеты «еретик» и «антихрист».  Мечта о «соборном», т.е. церковном братстве-единении, была отличительной чертой русского сознания, чертой, которую иные мировоззренческие системы не имели. Потому в интерпретации данной проблематики  так много путаницы и невежества. 

Достоевский же имел ясное и высокое православное мироощущение. Когда он призывал к смирению, единению, к братской любви - то он звал людей не в Россию,  не под власть Синода или чиновничества. Он не проведывал «социальную инертность». На самом деле он звал  человека в Церковь. В этом главная смысловая составляющая идеи русского «почвенничества», в том виде, как её транслировал миру Ф.М. Достоевский.

Писателю представлялось совершенно очевидным, что духовные устремления русского народа и та, православно осененная  политика, которую проводит Россия в первую очередь в связи со славянством, никогда не только не встретит понимания у других европейских держав, но неизменно будет наталкиваться  (как всегда) лишь на  неприятие  и противодействие. 

«Нам надо всегда знать и помнить, - заметил Достоевский в 1876 году, - и быть убежденным, что в решительных общемировых вопросах Россия, если пожелает сказать своё слово или провести своё мировоззрение самостоятельно, - всегда встретит против себя всю Европу, без исключения, и что, в строгом смысле слова, - у нас в Европе нет и никогда не будет союзников».

О политическом одиночестве России на мировой арене Достоевский говорил не раз, видя в этом неизбежную плату за «особость», непохожесть и неповторимость Православной Империи на другие государственные образования. В видении геополитической ситуации Ф.М. Достоевский был куда более прозорливым, чем многие русские дипломаты, на протяжении практически всего XIX века тешившие себя надеждами на установление «сердечных союзов» с другими странами. Многочисленные же заключенные «соглашения», «трактаты» и «конвенции», порождавшие столько упоительных надежд, почти неизменно оказывались разбитыми иллюзиями, когда возникала очередная острая международная ситуация, в которой России приходилось отстаивать свои интересы. 

Именно из вселенской открытости, христианского бескорыстия России – единственной из остальных европейских держав, и в войне с Наполеоном, и в войне 1877-1878 годов с турками, руководствовавшейся  высоким нравственным мотивом победы над злом  и проистекала слабость её политических позиций на мировой арене. 

Империи Двуглавого орла в деле отстаивания государственного дела явно не хватало железной хватки, имперского цинизма и эгоизма, которые демонстрировали другие великие державы. «Россия никогда не умела производить настоящих, своих собственных  Меттернихов и Биконсфильдов; напротив, всё время своей европейской жизни она жила не для себя, а для  чужих, именно для «общечеловеческих интересов». И действительно, бывали случаи в эти двести лет, что она, может быть, и старалась кой-когда подражать Европе и заводила у себя Меттернихов, но как-то всегда обозначалось в конце концов, что русский Меттерних оказывался вдруг Дон-Кихотом и тем ужасно дивил Европу»

Достоевский усматривал причину «политического донкихотства» в историческом отличии России от других стран и вывел  формулу духовно-национального размежевания двух государственно-духовных типов культуры: «В Европе выгода – у нас жертва». Писателю казались претенциозно-карикатурными попытки некоторых русских «корчить» из себя европейцев, в то время как европейцы  лишь со снисходительной «усмешкой» взирали на эти безнадежные потуги. Исток неприятия, по Достоевскому, прост и непреодолим, так как замыкается на духовный облик страны и народа. 

«Они (европейцы – А.Б.) признали нас чуждыми своей цивилизации, пришельцами, самозванцами.  Они признают нас за воров, укравших у них их просвещение, в их платья перерядившихся. Турки, семиты им ближе по духу, чем мы арийцы. Всему этому есть одна чрезвычайная причина: идею мы несем вовсе не ту, чем они, в человечество – вот причина! И это несмотря на то, что наши «русские европейцы» изо всех сил уверяют Европу, что у нас нет никакой идеи, да и впредь быть не может, что Россия и не способна иметь идею, а способна лишь подражать…Европа нас готова хвалить, по головке гладить, но своими нас не признает, презирает нас втайне и явно, считая низшими себя как людей, как породу, а иногда так мерзим мы им, мерзим вовсе, особенно когда им на шею бросаемся с братскими поцелуями».

Достоевский, конечно же, никогда не был  узким «западофобом», признающим всё русское  наперед самым лучшим и единственно верным. В подобном  узком национализме великого писателя заподозрить невозможно. Он ставил вопрос иначе, так, как его ставил Пушкин, о «самостоянье» русского человека, которое возможно лишь на ниве национальных духовных и государственных реликвий. 

Бог, Царь, Россия вот три символа вера, осознав, ощутив и оценив которые,  русский человек найдет и поймет  не только собственное место в мире, но и свое будущее предназначение. Национальное Самоуважение, национальное Достоинство - неизменные мотивы  историософии Достоевского. «Русский народ весь в Православии и в идее его. Более в нем и у него ничего нет – да и не надо, потому что Православие - всё». Это был  русский православный национализм, ставивший христианское начало неизмеримо выше кровно-племенного  

Духовный мир народа неотделим от его властипонимания, где главное не столько сам Царь, сколь идея Царя, раскрывающаяся в народном сознании  понятием «царя-отца». «Исстари, - заключал  Достоевский, - лишь два столпа держали землю русскую: Бог и царь».  В этом единении, основанном на авторитете и послушании, и заключена историческая крепость  русского  государства. Благодаря этому единению власть и могла проводить, без внутренних потрясений, преобразования, да такие кардинальные, как реформы Петра, или отмена крепостного права в  1861 году. «Да ведь уже отношение одно, зипуна и лаптя к Царю, как отцу, есть уже огромное, адамантовое основание всякой великой  реформы. Это уже, действительно сила, на которую можно опереться…Да разве не на этом адамантовом основании, не на этой силе создавалась крестьянская реформа – разве не на этой? Кто же бы мог к ней приступить, если б не знал заранее и не веровал, что народ сын царев, а Царь отец его, что он всё спасет, всех удержит,  всех созиждет», - восклицал Достоевский незадолго до смерти. Эта та мысль о патерналистской идее верховой власти, которую за заре русского национально-государственного самосознания в XVI веке формулировали Иосиф  Волоцкий, Филофей Псковский и Иоанн Грозный, а в XIX веке отставали Митрополит Филарет (Дроздов), Ф.И. Тютчев и Ф.М. Достоевский.

Писатель и мыслитель никогда не рассматривал  Самодержавие и Православие в системе антиномии, а потому именно Самодержавие и представлялось ему выразителем этического государственного импульса, способного творить общее благо. «Тут разница во взглядах русских иностранцев и русских, по-иностранному – тирания, по-русски – источник всех свобод». Достоевскому и вообразить, конечно же, было невозможно, что уже в XX веке  вся русская история будет отдана на откуп именно «русским иностранцам», которые понятие «самодержавие» будут только и употреблять как синонимы «тирании», «абсолютизма» и «деспотизма». 

Историософский понятийно-смысловой аппарат у Достоевского диаметрально противоположный, а отсюда - и качественно иное понимание  текущих политических процессов, как и оценка тех, которые давно завершились. «Возьмите энтузиазм, окружающий беспрерывно царя и царское слово. Сами русские не дадут не только укорениться, но даже и появиться беспорядку даже в случае самых полных свобод. В этом случае Россия, может быть, самая свободная из наций. Вот русское понимание самодержавия». Понадобились всего несколько десятилетий целенаправленной и планомерной деятельности «русских иностранцев» всех мастей по дискредитации высшей власти, чтобы уже в начале XX века подобные картины стали представляться примитивно-лубочными. 

«Великий почвенник» разглядел преступную тактику «прогрессистов-европейцев» по разрушению  исторически сложившего единения царя и народа. «Кто враг органическому и самостоятельному развитию России на собственных ее народных началах?, - вопрошал Достоевский на страницах «Дневника писателя» за 1880 год. -  Кто насмешливо не признает даже существование этих начал и не хочет их замечать? Кто хотел переделать народ наш, фантастически «возвышая его до себя», - попросту наделать всё таких же, как сами, либеральных европейских человеков, отрывая, от времени до времени, от народной массы по человечку и развращая его в европейца даже хоть фалдочками мундира? Этим я не говорю, что европеец развратен; я говорю только, что переделывать русского в европейца так, как либералы его переделывают, - есть сущий разврат зачастую. А ведь в этом-то состоит весь  идеал ихней программы деятельности: именно в отлупливании по человечку от общей массы – какой абсурд!».  

Писателю в его время всё это «отлупливание по человечку» могло казаться «абсурдом», но это искусительство  уже через поколение принесло свои горькие плоды, когда  «русские европейцы» стали почти полновластными хозяевами в области  общественной моды и общественных представлений. Теперь они «развращали» своим этическим аморализмом и упоительными социально-политическими теориями уже не отдельных нестойких, а целые социальные группы.

Достоевскому этого  «пира антируссизма» увидеть не довелось. Опасность такого исхода он не исключал, но и представить не мог, что подобные метаморфозы произойдут так исторически скоро. Его глазам открывалась совсем иная картина, чем та, которая предстанет перед потомками. 

В «Записных тетрадях 1872-1875»  он напрямую связывает  великую роль России  в мире с Самодержавием, рассматривая его как  базовый государственный принцип, на котором она  зиждется. «Но наша европейская слава произошла вовсе не от петровской реформы (иначе надо бы было  сузить всю реформу на технические заимствования, которые могло сделать и Московское царство), а именно от древненародного русского взгляда на власть царскую (как неограниченного повелителя),  - власть, на которую не посягнул Пётр ввиду уж слишком явной для себя же невыгоды, и которая изумила Европу и мир своею силою и целокупностью (последнее проявление этой силы – освобождение крестьян по одному лишь царскому слову)».

Очевидный факт исторического утверждения величия России Достоевский напрямую связывал с величием русского духа, взлелеянного Православием и Самодержавием. Последнее он неизменно рассматривал как категорию духовного порядка, как государственно-знаковую актуализацию Православия. В этом заключался гносеологический ключ всего государственного мировоззрения Федора Михайловича. «У нас, русских, есть, конечно, две страшные силы, стоящие всех остальных во всем мире, - это всецелость и духовная нераздельность миллионов народа нашего и теснейшее единение его с монархом. Последнее, конечно, неоспоримо, но идею народную не только не  понимают, но  и  не  хотят  совсем  понять…»

Несмотря на признание идеи монархии в её самодержавном проявлении – остовом и крепостью России, Достоевский  был совсем не склонен всех коронованных правителей не только славословить, но и оправдывать. Критически он оценивал деяния Петра I, хотя и признавал за ним  и ум, и государственные заслуги. Достаточно «прохладно» относился и к Императору Александру II, особенно в последний период его царствования, когда Царь  не являл  народу твердую волю, а многое, дел государства касающихся,  отдал на откуп чиновникам. «Я, как и Пушкин, слуга царю, потому что дети его, народ его не погнушаются слугой царевым. Еще больше буду слуга ему, когда он действительно поверит, что народ ему дети. Что-то очень уж долго не верит», - занес  писатель в свою записную тетрадь накануне смерти в январе 1881 года.

Творец «Братьев Карамазовых» неизменно оставался честным русским патриотом-монархистом, душой переживающим беды и нестроения России. Его до самых последних дней жизни искреннее возмущала та «смердяковщина» - форма полного  презрения к России, получившая распространение не только в радикальных кружках, но и в среде «благопристойных господ», на словах исповедовавших либеральные идеи. Достоевский прекрасно знал причину подобных русофобских настроений – умственное раболепие, даже рабство перед Западом. 

Утонченные манеры, изящный, сшитый по последней моде костюм, «беглый французский», все эти внешние атрибуты «русского европейца» часто  лишь декорировали  примитивную личину Смердякова. Хамское самодовольство, мещанское презрение к чудной красе окружающего мира, о которых говорил старец Зосима, были такой публике неведомы. Для неё существовал лишь один центр мироздания, лишь одна вожделенная мечта жизнеобитания – «Париж». Именно эта «духовная кабала», «умственное иго» Европы воздвигли ту непроходимую стену между народом и «образованным классом», которая мешала взаимному пониманию и социальному единению. 

Данная тема многократно поднималась Достоевским, но особенно сильно она зазвучала у него уже в конце жизни на страницах его дневника за 1881 год, где он призывал интеллигенцию «на время замолкнуть» и «послушать голос народа», поучиться у него социальному жизнепониманию. И в таком случае «пало бы высокомерие и родилось бы уважение к земле. Совсем новая идея вошла бы вдруг в нашу душу и осветила бы в ней всё, что пребывало до сих пор во мраке, светом своим обличила бы ложь и прогнала ее. И кто знает, может быть, это было бы началом такой реформы, которая по значению своему даже могла быть выше крестьянской: тут произошло бы  тоже «освобождение» - освобождение умов и сердец наших от некоей крепостной зависимости, в которой и  мы тоже пробыли целых два века у Европы, подобно как крестьянин, недавний раб наш, у нас.  И если бы только могла начаться и осуществиться эта вторая реформа, то уж конечно была бы лишь последствием великой первой реформы в начале царствования.  Ибо тогда матерьяльно пала двухвековая стена, отделяющая народ от интеллигенции, а ныне стена уже духовно падет».

Здесь как бы слышится отголосок той же темы социального единения, что и в Пушкинской речи, где своим призывом «смирись, гордый человек» Достоевский заклинал и  как бы  заповедовал своим соплеменникам объединиться на принципах христианского милосердия и братолюбия. Вряд ли сам писатель был уверен в реализуемости подобного призыва, который воспринимался многими лишь как умозрительная религиозная  утопия. Но долг христианина, обеспокоенное национальным разладом чувство русского человека, заставили его сказать то, что большинством его современников и потомков услышано не было. Он прекрасно осознавал, что «настоящей общественной формулы, в смысле духа и христианского  самоусовершенствования» в России  еще  не  выработано, но он был уверен, что именно в России  существуют предпосылки для выработки такой «общественной формулы», благодаря наличию надобщественного Самодержавия и вселенско-универсального Православия. 

Достоевский - великий мировой акт явления Культуры. Его суждения далеко не бесспорны, а многие, возникшие под влиянием текущих политических событий и сиюминутных общественных эмоций,  так навсегда и остались в том, давно отлетевшем времени. Однако главные его идеи, точнее сказать, Идея, жива и злободневна, как была она злободневна и актуальна сто и более лет тому назад. Формула: «Церковь -  общественный идеал» волнует  и притягивает своей универсальной значимостью, потому что это вечный контраргумент Культуры цивилизационной унификации. 

Писатель-пророк понимал «Русскую идею»  как обязанность, долг и судьбу России, как всемирное предназначение Православия, хранительницей которого Россия веками и являлась. Достоевский прекрасно знал и чувствовал русские «исторические грехи», всю неустроенность и несовершенство русской жизни. Может никто с такой болью и с таким, порой даже, чуть ли отчаянием, их не понимал и не чувствовал ни до него, ни после. Однако,  он не сомневался, что русская душа веками мучится от сознания этой греховности  именно потому, что она живая, потому что способна, при всех низостях и падениях, ощущать свою недостойность. И в этом русском чувствовании – залог и надежда на выздоровление, на преображение во Имя и под сенью Христа. Она способна любить и способна собой жертвовать во имя других, а это великое духовно-созидательное качество, которого прочие лишены. Здесь – фокус, стержневой нерв Христологической историософии Достоевского. И именно в этом пункте – главный предмет расхождения между Достоевским и многими другими замечательными русскими мыслителями.

Историософия русской судьбы, артикулированная Достоевским, всегда вызывала разноречивые суждения. Можно даже сказать, что отношение к ней, реакция на нее есть определительный и разделительный знак всей русской общественной мысли. Это большая и отдельная тема, которая в данном случае может  быть лишь обозначена в самом общем контуре. Три имени: К.Н. Леонтьев, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, символизирующие разные течения русского мировоззрения, обозначают указанную «разность» вполне определенно именно в отношении к историософскому наследию Ф.М. Достоевского.

Леонтьева с полным правом можно назвать «православным мыслителем», но его трактовки и акценты значительно разняться от тех, которые предложил его именитый современник. Конечно, как и любой верующий, Леонтьев являлся мистиком, но мистический эсхатологизм его весь окрашен  мрачно-безрадостными тонами. Потому он и не поверил Достоевскому, который якобы проповедовал «неоправданный реализм». «Положительная религия точно так же в это благоденствие и в эту правду не верит. Любовь, прощение обид, великодушие были и остаются навсегда только коррективами жизни, паллиативными средствами, елеем на неизбежные и даже полезные язвы. Никогда любовь и правда не будут воздухом, которым бы люди дышали, почти не замечая его»

Весной 1891 года в письме к В.В. Розанову он заклинал его «именем Бога», поскорее «перерасти Достоевского с его «гармониями», которых никогда не будет и не нужно. Его монашество – сочиненное. И учение от Зосимы – ложное; и весь стиль его бесед фальшивый»

Леонтьев не верил в «любовь», он неколебимо верил лишь в «страдание» и Страшный Суд. Это Православие Иоанна Грозного и Митрополита Фотия, а не Тихона Задонского и Федора Михайловича Достоевского. Из этого не следовало, что мрачный эсхатологист Леонтьев являлся антиправославным. Коллизия тут иная. Если использовать современную социологическую терминологию, можно сказать, что в данном случае наличествуют две апокалипсические модели: «оптимистическая» у Достоевского, и «пессимистическая» у Леонтьева. 

Смысловые импульсы и транскрипции у В.С.Соловьёва лежали в иной плоскости. Он был «христианским мыслителем», Богоданность и благодатность мира никогда не вызывала у него сомнений. Он, так же как и Достоевский, ратовал за Церковь, как общественный идеал, и видел только в этом выход и надежу человечества. Потому его так и воодушевил Достоевский своими призывами к всеединству через смирение. Он  искал в истории Вселенскую Церковь и увидел воплощение её в Католичестве. В этом - принципиальное отличное христианской историософии Соловьёва от историософии Достоевского. Видя мировой церковный центр в Риме, Соловьёв всё остальное воспринимал как заблуждение,  как отход от вселенского задания, как «домашнюю церковь», как «местный обряд». Вопреки очевидному и общеизвестному, он обвинял Византию «в односторонней вражде с Западом», возлагая на нее исключительную ответственность «за великий грех и бедствие» - разделение Церквей. Эти «грехи», по мнению философа, и унаследовала Россия, которая как раз и появилась, чтобы искупить их

Соловьёв проповедовал «примирение», подразумевая под этим покаяние России для избавления от «старого греха». Думается, что не нужно комментировать неуместное: насколько вообще светскому человеку допустимо определять чужие «грехи» и призывать кого-то к покаянию. Это вопрос религиозной этики, которая у Соловьёва имела весьма специфическую форму. Важно другое. Ничего подобного, никогда и нигде Достоевский не писал и не говорил. Мысли о католическом мироцентризме ему были совершенно чужды. Размышлять же о каких-то придуманных «грехах» целых культур он никогда бы не смог. Соловьёв же смог. В отличие от Достоевского, он  явил форму христианского мировоззрения, полностью лишенного православного чувствования.    

Еще дальше от православных истоков ушел Н.А.Бердяев. Его умозрения нельзя назвать ни «христианскими», ни уж тем более «православными». Его часто характеризуют «религиозным мыслителем», что вполне обосновано, так как сама по себе «религиозность» никак не указывает предмет поклонения. «Религия» сможет обожествлять, абсолютизировать всё что угодно и кого угодно. Это путь секуляризованного философского знания, приведшего Бердяева к какой-то причудливой мировоззренческой амальгаме позитивизма, пантеизма,  «мистического рационализма» и протестантского «богословия воскресного дня». Отнесение его к числу современных хилиастов не кажется преувеличением. Расплывчатость и импрессионистичность религиозных воззрений философа сближает его куда больше с деистом Жан-Жаком Руссо (1712-1772) или какой-нибудь проповедницей мистицизма баронессой Крюднер (1764-1825), чем с Достоевским или, или тем более, с Тихоном Задонским. 

Это совсем иная система мирочувствования и миропостижения, чем так, которую явил автор Братьев Карамазовых. Невозможно не поразиться тому, что философ, много раз писавший об историческом судьбе России, о её «душе», прошел совершенно мимо всего Святоотеческого наследия. Нет, в отличие от поэта А.А. Блока, он знал некоторые имена русских святых, но только как ушедшие исторические символы. Не более того. Они не были для него никогда духовными маяками истории, а потому он не придавал им никакого предметного значения. Мало того, он уверял, что «Святоотеческая антропология была ущербна, в ней не было соответствия истине христологической, не было того, что я назвал христологией человека».  

Бердяевская форма практически полного православного бесчувствия и обусловила его оценку взглядов Достоевского, о которых он писал и которые рассматривал множество раз. Вообще, представления Бердяева настолько сами по себе противоречивы, изменчивы до самоотрицания, что говорить о каких-то базовых и неизменных представлениях весьма проблематично. Образно выражаясь, существует как бы несколько мыслителей, объединенных одним титулом – «Бердяев». 

В данном случае особо показателен «зрелый мыслитель», «метафизик» и «персоналист», переживший на своем веку не раз мировоззренческие «смены вех», но и ставший очевидцем крушения исторической России. Катаклизм, других мыслителей отрезвивший и просветивший, мало затронул историческую гносеологию самого Бердяева. «Клеймо рационализма» так навсегда и осталось  неизменным кодом «религиозного мыслителя» Н.А.Бердяева. Она откровенно обнажена в  его  фундаментальной «Русской идее» (1943), написанной в Париже, уже после того, как выразился философ Б.Вышеславцев (1877-1954), когда русский изгнанник  «решил стать пророком». Ранее уже затрагивались некоторые важные аспекты  философии истории Бердяева. Об этом может быть и не стоило бы больше говорить, если не растиражированность и историографическая востребованность «простых и понятных» объяснений истории, предложенных философом. 

Со своих парижских «пророческих высот» Бердяев и обозревал  русское прошлое и место в нём Ф.М.Достоевского. Теперь эта фигура ему не виделась такой монументальной, такой значимой, как в годы «социалистической» и «идеалистической» молодости. Он уверен, что «первым русским философом истории» являлся… П.Я.Чаадаев. Бердяев, как и раньше, признавая наличие «гениальных мыслей» у Ф.М.Достоевского, никогда не говорил о его православности. Этой проблематики просто как бы и не существовало. Для него «историческая церковь», совсем не «Церковь Иисуса Христа», а потому онтологически у взглядов Бердяева нет пересечения с взглядами Достоевского. 

Бердяев искренне восхищался «гуманизмом», «человеколюбием», «свободолюбием» Достоевского, но никак и нигде не сопрягал формирование его морально-этических представлений с Православием. Он их объясняет фактами биографии, мировоззрением Достоевского. «Проблема страдания стоит в центре творчества Достоевского», - заключал мыслитель, видя в этом  типичную русскую черту. Формально данное наблюдение бесспорно.

Однако Достоевский совсем ведь не просто «певец страдания». Бердяев был не «публицистом» и не историком-позитивистом;  горизонт его был куда более широким. Потому он и говорит, что Достоевского «мучила проблема теодицеи. Как примирить Бога и умиротворение, основанное на зле и страдании?». «Парижский пророк» в общем-то так не нашел положительного ответа у Достоевского. Без этого ответа писатель выглядел как сентиментальный романтик-утопист. Потому он все время и говорил о «противоречиях» Достоевского, как бы подчеркивая отвлеченность,  эфемерность христианского мировоззрения писателя. 

По его мнению, «Достоевский наиболее яркий выразитель русского мессианского сознания. Русский народ – народ-богоносец. С другой стороны, Достоевский обнаруживает настоящую ксенофобию, он терпеть не может евреев, поляков, французов и имеет уклон к национализму». В этом пассаже особенно возмутителен облыжный  ксенофобский ярлык, который Бердяев навесил Достоевскому, и который очень приглянулся различным русофобствующим авторам

Русская  идея Достоевского предполагала единение всех народов без каких-либо ограничений, У него существовали этнически-религиозные предубеждения, об этом надо говорить прямо и без прикрас, но он никогда не страдал ксенофобией. В том же еврействе ему были чужды «тяжелые свойства еврейского характера» – самомнение и высокомерие. Он готов был поклясться, что у русских «нет (положительно нет!) религиозной ненависти к еврею». Писатель провозглашал: «Да будет полное и духовное единение племен и никакой разницы прав!». Русский народ, примет еврея в самое полное братство с собою, несмотря на различие в вере, и с совершенным уважением к историческому факту этого различия, но все-таки для братства, для полного братства нужно братство с обеих сторон». Бердяев, абсолютизируя частности и фразы, не воспринял всей полноты гуманистического содержания мыслей писателя-пророка. 

Достоевский проведывал любовь, он звал людей в Церковь, под благодатный покров Веры. Бердяев же, как и многие другие, порвавшие с православной традицией, не видели и не звали в Церковь. Они искали истину вне «исторической церкви». Они занимались умозрительным богостроительством, не чувствуя, не ощущая того, если использовать выражение Павла Флоренского, что «вне Церкви нет Христа». Это уже мир Инквизитора, предлагающего душевный покой, взращенный на забвении Страдания и Жертвы Христа. 

Живая память о Голгофе человекобожескому миру  всегда мешала удобно жить, а потому он и стремился забыть о ней. Мир  Достоевского совершенно иной. Земля, освященная старанием Божиим – благословенная земля. «Верой земля оправдана»,  а религиозная правда тождественна Русской правде. Это и есть его Русская идея. Как заметил В.В. Розанов, «Православие в высшей степени отвечает гармоническому духу, но в высшей степени не отвечает потревоженному духу».

Достоевский жаждал мировой гармонии, он страстно алкал не «вообще» человеческого единения, а  духовного братства людей, которое лишь и возможно под сенью Святого Духа. Конечно, это была утопическая мечта, в том смысле, что не было никаких оснований надеяться на скорое её  воплощение. Однако Идея Достоевского пережила и самого автора и весь поток умалений, критики, опровержений и дискредитаций. Она осталась для всех эпох. Она всегда будит и озадачивает человеческую совесть. Эта вневременная значимость не только подчеркивает величие творческого гения, но и грандиозный, вселенский масштаб его православного мировосприятия. 

Александр Боханов


"...Признак русского интеллигента – не столько интеллект, и уж совсем не принадлежность к родовой или имущественной элите. Это особый общественный слой, это, условно говоря, «орден», клан, объединенный самобытным душевным складом, специфической формой миропредставления. Его генеральная социо-психологическая установка – «нет» окружающему миру. Отрицание реальной истории, отвержение исторического опыта, и всех текущих форм его – непременный базовый атрибут принадлежности к русской интеллигенции  XIX-XX веков..." - А.Боханов "Российская империя: образ и смысл", М.: Директ-Медиа, 2014 г., с.465. 

 Николай II (серия ЖЗЛ)
 Николай II
 Последний Царь (серия Царский Дом)
 Император Николай II
Николай II

Книга, которая включена в перечень «100 книг», рекомендуемый школьникам к самостоятельному прочтению.

Александр III

"...Эта книга о русском человеке, его мыслях, чувствах, представлениях. Он любил Родину, как свою мать, искренней сыновней любовью всю жизнь. Он всю свою жизнь служил этой Родине. В этом смысле эта книга очень познавательна" - Александр Боханов (ИАС Русская народная линия, 22 января 2013 года).