Русская национально-государственная идеология чрезвычайно ярко и самобытно проявилась в теории под названием «Москва - Третий Рим», ставшей составной частью царской государственной идеи. Данное историософское построение, сложившееся на грани XV - XVI веков, показало, что русская общественная мысль в ту эпоху уже поднялась на вселенский уровень, что она способна воспринимать судьбу России в контексте мировой истории. «Теория эта, - писал В.В. Зеньковский, - является целой историософской концепцией, прямо уже вводящей нас в философскую область» [1]. Концепция Третьего Рима никогда не являлась в полном смысле слова государственной идеологией; власть в своей политической деятельности не руководствовалась ее предопределениями. Она православна по своей сути, по своему смысловому содержанию и в качестве великого духовного обретения и запечатлелась в истории.

Обосновывая вселенское предназначение Руси-России, средневековые мыслители ставили в центр внимания проблему земной миссии священного царства, которая, отнюдь не подразумевала некую территориальною, «имперскую» экспансию.

Как справедливо отмечал один из первых исследователей данного сюжета, «Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая однако из Москвы и не вступая в Константинополь. Из всех прав прежних греческих императоров они усвоили только одно – право считаться представителями и защитниками всего вселенского православия, причем их покровительство вселенскому православию на первых порах не шло далее дачи милостыни различным просителям с Востока» [2].

Сильное политическое звучание «римская теория» получила уже в XIX веке. Некоторые национально настроенные мыслители стали трактовать византийскую тему как признан
ие «исконных прав» России на Константинополь (Стамбул). Пожалуй, наиболее выразительно эта православно-славянофильская по своему мировоззренческому импульсу и панславянская по своей форме греза прозвучала у Ф.И.Тютчева незадолго до Восточной (Крымской) войны [3].

Не гул молвы прошел в народе,

Весть родилась не в нашем роде –

То древний глас, то свыше глас:

«Четвертый век уж на исходе, -

Свершится он и грядет час!

И своды древние Софии,

В возобновленной Византии,

Вновь осенят Христов алтарь».

Пади пред ним, о царь России, -

И встань как всеславянский царь!

Доктринально-политическое отражение тема «последнего Рима» нашла в публицистике М.Н. Каткова особенно накануне, во время и после окончания русско-турецкой войны 1877-1878 годов. Еще раньше необходимость (и неизбежность) всемирного православного политического объединения под главенством России подробно обосновал общественный мыслитель и естествоиспытатель Н.Я. Данилевский в своей известной книге «Россия и Европа», увидевшей свет впервые в 1869 году [4].

Проблема Константинополя звучала и в публицистике Ф.М.Достоевского 70-х годов, в его размышлениях о происхождении «Восточного вопроса», который «вовсе не славянофилами выдуман, даже никем не выдуман. А сам родился, и уже очень давно….Родился он при первом сплочении великорусского племени в единое русское государство, то есть вместе с царством Московским». «Восточный вопрос есть исконная идея Московского царства», - заключил писатель на страницах своего «Дневника» в сентябре 1877 года [5].

Отдавая должное «историческим правам» России на греческое наследство присвоенное турками, Ф.М.Достоевский политическому и военно-стратегическим аспектам отводил второстепенное значение. Главным для него являлся духовный смысл того великого света, которым Россия озарилась еще при первых князьях киевских. В Православии он видел истинную и главную ценность греческого наследства, восприемником которого стало Русское царство. «С самого покорения Константинополя, весь огромный христианский Восток невольно и вдруг обратил свой молящий взгляд на далекую Россию, только, что вышедшую тогда из своего татарского рабства, и как бы предугадал в ней будущее ее могущество, свой будущий всеединый центр себе во спасение. Россия же немедленно и не колеблясь приняла знамя Востока и поставила царьградского двуглавого орла выше своего древнего герба и тем как бы приняла обязательство перед всем православием: хранить его и все народы, его исповедующие, от конечной гибели» [6].

Впрочем, и в тот период борьбы за освобождение славянских народов от османского геноцида, правительство России отнюдь не склонно было выставлять в качестве довода в своих претензиях на черноморские проливы старый тезис о правах России на «наследство» Византийской империи. Во-первых, потому, что в условиях нового времени аргументы многовековой давности звучали, по меньшей мере, неубедительно. А, во-вторых, что еще более важно, Россия никогда не претендовала на греко-византийское территориальное наследство. Речь всегда шла о духовной преемственности, которая в узком, материальном смысле слова понятием «наследство» не определялась и не исчерпывалась.

Генезис теории «Москва – Третий Рим», ее фактографические и историографические аспекты обстоятельно освещены в исследовательской литературе [7]. Зародившись значительно раньше, в официальных документах она была отражена лишь в 1589 году – в Уложенной грамоте Московского Освященного Собора с участием Константинопольского патриарха и греческого духовенства, на котором был учрежден Московский патриархат во главе с Иовом [8].

Событие это, происшедшее во время царствования «последнего Рюриковича» Федора Ивановича, имело огромное историческое значение в деле окончательного утверждения царско-православной идеи, становившейся отныне всемирно признанным фактом. Значение возведения «Митрополита Московского и всея Руси» в сан патриарха было подчеркнуто Константинопольским патриархом Иеремией, выводившим установление патриархата из вселенской православной традиции. «Так ветхий Рим пал от аполлинариевой ереси, а второй Рим – Константинополь – находится в обладании у безбожных турок, то великое Российское царство – третий Рим – превзошло благочестием все прежние царства, они соединились в одно царство… и один теперь именуется христианским царем во всей вселенной». Отсюда и следовал вывод, что возникновение патриаршества в Москве «превеликое дело», учрежденное «по Божию промыслу», как и «молитвами чудотворцев русских», так и по царскому «прошению у Бога» [9].

У патриарха Иеремии перечислены главные факторы, обусловившие патриаршество в Москве: высота православного благочестия на Руси, статус московского царя, как единственного в мире православного государя, одного лишь и способного взять на себя попечение обо всем православии. Хотя, согласно соборному определению Восточной церкви, Московский патриарх занимал пятое место в диптихе восточных патриархов [10], «de facto он становился опорой всего православия» [11]. Точнее будет сказать, что в XVI веке Московский царь представал уже в образе не просто «опоры», но и фактически, реально выступал в качестве «единственной опоры».

Задолго до отмеченных патриарших богоустановленных воплощений, идея особого мирового предназначения Православной Руси уже начала занимать русские умы. Первые элементы третьеримской историософской концепции восходят к середине XV века и ее базовые положения, главным образом связанные с осознанием православной функции единого русского государства, просматриваются в целом ряде документов той поры [12]. До XV века русская церковь считала себя «покорной дщерью Константинопольского патриарха», но, по мере укрепления единого Русского государства и выкристаллизовывания национально-государственного сознания, церковь и православное миросозерцание все более и более русифицировались. К середине же XV века речь уже шла о противостоянии между некогда «греческими учителями» и выросшими «русскими учениками», противостоянии, затрагивавшим различные области, как канонического права, так и текущей жизнеустроительной церковной практики.

Флорентийская уния (1439), подчинившая греческую церковь юрисдикции Римского папы, до чрезвычайности обострила противоречия между ней и русской церковной иерархией, усмотревшей в том отчаянном акте императора Иоанна Палеолога, Константинопольского патриарха Иосифа и ряда греческих епископов «еретическое преступление», «отход от веры православной». Участник же Флорентийского собора Московский митрополит Исидор – последний греческий митрополит в истории русской церкви, не просто одобривший его решения, но и горячо их поддержавший, после приезда в Москву был взят под стражу и проклят с церковных амвонов как вероотступник [13].

Флорентийская уния, а затем и скорое падение Константинополя (1453) казались осуществлением старых пророчеств о грядущем «конце времен». Говоря о мировоззренческих предпосылках возникновения теории «Третьего Рима», В.В.Зеньковский писал: «Для нас, при изучении церковных корней будущих философских исканий, существует ряд моментов в этой теории, которая явно примыкает к эсхатологическим ожиданиям того времени (конец мира, согласно исчислениям того времени, ожидался в 1492-м году). Конец мира есть, вместе с тем, конец истории, т.е. наступление Царства Божия; мысль об этом твердо держалась в русском церковном сознании того времени (как, впрочем, и во всем христианском мире)» [14].

Сходной точки зрения придерживался и Г.В. Флоровский, отмечавший, что спор между Москвой и Царьградом, вызванный ростом национального самосознания на Руси, связанный с ее церковной и государственной самостоятельностью, «скорее обрывается, чем заканчивается». Поводами к разрыву стали Флорентийский собор, а «греческое отступничество на этом соборе дало основания и повод провозгласить русскую независимость. Это был церковно-политический акт». Все это происходило в атмосфере чаемого грядущего Второго Пришествия и Страшного Суда. «Нужно себе представить, - заключает ученый-богослов, - насколько в XIV-м, и в XV-м веках религиозное сознание было встревожено и смущено эсхатологическим ожиданием и предчувствием вообще: «грядет нощь, жития нашего престание»…Именно в таких перспективах апокалиптического беспокойства вырисовываются первые очертания известной «теории Третьего Рима» [15].

Кризис традиционного православного миропонимания и породил потребность нового осмысления судьбы вселенной, и указанная концепция не только этот кризис обнажала, но и его преодолевала. «Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства сошлись и совместились в Москве, а потому всемирный Царь есть последний и единственный, а потому всемирный Царь. Во всяком случае, даже и в первоначальной схеме Третий Рим заменяет, а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность Византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как-то повторить Византию, построить новый Рим взамен прежнего, павшего и падшего, на убылом месте» [16]. Констатация Флоровского очень метко определяет существо русской мессианской теории, которая, если и опиралась изначально на византийскую идею «последнего града», то в своем развитии шла значительно дальше и совсем иным путем.

Сама же римско-византийская идея об особом, Богом определенном предназначении власти и государства восходит к Ветхозаветным текстам, к книге пророка Даниила – одного из четырех великих пророков израильского народа. Мудрец и провидец, которому тайны мира стали известны благодаря Откровению, он единственный оказался способным объяснить царю Навуходоносору, правившему в Вавилоне в 604-562 годах до Рождества Христова, его вещий сон. «После тебя восстанет другое царство, ниже твоего, и еще третье царство, медное, которое будет владычествовать над всею землею. А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать». И далее мудрейший из мудрых царства Вавилонского предрек: «И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое во веки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу: оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Даниил. Гл. 2. 39, 40, 44).

Это, Богом установленное предначертание судьбы мировых царств, стало как бы стержнем христианских построений хода мировой истории. Вавилон-Рим-Константинополь – подобные преемственность и последовательность чередования великих империй у богословов и на Западе, и на Востоке антагонистических разночтений не вызывали. Самым сложным и противоречивым явилось толкование земного образа именно Четвертого царства. По сути, речь шла о третьем воплощении, так как Рим и Константинополь воспринимались в христианской традиции не как две империи, или два государства, а именно как нераздельное «Ромейское царство». («Новый Рим» - обычное обозначение Константинополя в византийской официальной лексике) [17].

Средневековая католическая мысль видела в качестве последней и богоосененной земной державной обители Священную Римскую империю (полное название - «Священная Римская Империя Немецкой нации»), возникшую в X веке. Русские православные мыслители такую трактовку категорически отвергали. Они выводили властипреемственность, богоугодное «миродержание» Московского царства из Константинополя. После Флорентийского собора и падения Царьграда в том можно было не только узреть наказание Божие грекам за их «нетвердость в вере», но и найти подтверждение пророчеству Даниила о Третьем царстве, как о «медном», т.е. непрочном и невечном. На смену же ему и явится «последнее царство», которым, по всем русско-православным представлениям той эпохи, только и могла являться Россия.

Теория «Москвы - Третьего Рима», как цельная идеологическая композиция, была сформулирована монархом Трехсвятительского Псковского Елеазарова монастыря Филофеем в нескольких его посланиях псковскому дьяку Мисюрю Мунехину, к некоему вельможе «в миру живущему», а также и в посланиях великому князю Василию Ивановичу (Василию III) и царю Ивану Грозному. Этому автору приписываются и другие сочинения, но принадлежность их Филофею в историографии оспаривается. Хотя по поводу времени создания вышеуказанных сочинений и существуют разные точки зрения, но с полным правом можно считать, что они возникли в 20-30 годы XVI века. Узловые принципы всей концепции заключены в нескольких тезисах.

Во-первых, Филофей ясно и определенно отрицает за «латынянами» какое-либо право на преемственность с «Ромейским царством», оставляя это право исключительно за Москвой, ибо если вера русских была бы неправой, то Господь бы не хранил нас («не бы Господь снабдел нас»). Что же касается католиков, то нельзя полагаться на их «обольщение», ибо они - еретики, по собственной воле отвергшие православную христианскую веру, в которой состояли 770 лет. (Рубежом здесь признан Второй Вселенский Никейский собор 787 года). Однако затем они были обольщены («прелщены») императором Карлом (франкский король, а затем император, 768-814) и Римским папой Формозом (891-896). Автор хорошо был осведомлен о важных вехах истории христианства, связанных с «единением» и «разъединением» православных и католиков. При этом Филофей подразумевает не просто «разделение» церквей, а именно «отпадение» от Православия западной церкви, - еретический соблазн, ставший причиной крушения первого Рима. Но и второй Рим, православный Царьград, после предательства православной веры и перехода «в латынство» был наказан полным разорением. Филофей ставит понятия «отпадение» и «падение» в неразрывную связь, выводя сам факт крушения Рима первого и второго из области историко-политической в сферу духовную [18].

Смысловой фокус всей концепции, ее центральная идея, заключена в той части размышлений Филофея, где он говорит «о нынешнем православном царстве» времени Василия III (текст приводится в современной транскрипции). «Скажем несколько слов о нынешнем православном царстве пресветлейшего и высокостолнейшего государя нашего, который является единственным христианским царем во всей поднебесной и броздодержателем святых Божьих престолов святой вселенской апостольской Церкви, которая – вместо римской и константинопольской – находится в богоспасаемом граде Москве (во имя) святого и славного Успения Пречистой Богородицы и которая светится паче солнца, единственная во вселенной. Так знай же, христолюбец и боголюбец, что все христианские царства окончили свое существование и сошлись в едином царстве нашего государя; по пророческим книгам, это есть Ромейское царство. Ибо два Рима пали, третий стоит, а четвертому не быть. И апостол Павел многократно вспоминает о Риме в Посланиях, в Толковании говорит: Рим весь мир» [19].

В посланиях Филофея нет формулы «Москва – Третий Рим»; она появится позднее. Вместе с тем, по смыслу «Рим» это обозначение не собственно города, но и синоним «римской Церкви», олицетворяющей весь католический мир, в то же время Второй Рим – это Греческое царство и «константинопольская Церковь». Одновременно с этим, как отмечает исследователь, «Третий Рим» - это не только Москва и даже не Москва по преимуществу, но Российское царство с центром в Москве, русская православная Церковь и ее главная кафедра – кремлевский Успенский собор». Подобное мировосприятие придавало всему филофеевскому историософскому построению «пространственную глубину и длительную, в полтора тысячелетия, историческую протяженность». При этом в то время «никому не приходило в голову» воспринимать подобную теорию как политическую доктрину, как план завоевания Константинополя [20].

Политическое звучание «римская теория» приобрела лишь во второй половине XIX века, став для одних общественных фракций «историческим козырем» в их славянофильских мечтаниях. Для других же, она превратилась в эмблему царско-имперской власти, которую европоцентристы воспринимали как «извечно реакционную силу», одержимую «манией экспансии и закабаления» [21]. Именно как аргумент в идеологических спорах и конфронтационных мировоззренческих противостояниях доктрина «Третьего Рима» через несколько веков и вернулась в России, хотя до указанного времени, как подчеркивает исследователь, не видно «следов ее бытования». Даже в трудах замечательных русских историков данная теория или не упоминается вовсе (Н.М. Карамзин), или упоминается мельком (С.М. Соловьев) [22]. В официальных же документах, нигде и никогда, ссылок на «ромейскую» правопреемственность мирового значения русской монархической власти вообще не встречается.

Хотя «следы бытования» собственно третьеримской теории действительно отсутствуют, но сама по себе мысль об особой вселенской миссии России никогда не исчезала. Православное царство во главе с самодержавным монархом, столь непохожее на все остальные государства, должно было иметь и иное, Богом установленное предназначение. Самопонимание избранности собственного пути с удивительной силой дало о себе знать в XVII веке, после преодоления государственного разорения Смутного времени.

Представление о духовно-вселенском предназначении Православной монархии – центральная теза третьеримской теории - таила в себе внутреннее противоречие, которое рано или поздно, но должно было проявиться. И оно дало о себе знать в распре между собственно царским и священническим началами в делах державоустроительных, приведших в конечных счете к расколу в Русском Православии. Конечно, собственно третьеримская теория никакого прямого касательства к возникновению острых разногласий в Церкви не имела. Но то противостояние, которое в начале второй половины XVII века наблюдалось между царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, вызывалось как раз разным пониманием существа царской власти и земных прерогатив Церкви. Двоевластие, или диархия, неизбежно ведшая к противостоянию и антагонизму между двумя властями, самым неблагоприятным образом могла сказаться на государственной устойчивости и привести к глубочайшему кризису, а возможно и к распаду государственности.

Невозможно на кого-либо конкретно возлагать историческую ответственность за печальные события той поры; во многом они были следствием предыдущего этапа развития государственно-церковных представлений. Однако неординарная личность первоиерарха русской церкви в развернувшейся жесткой конфронтации являлась ключевой. «В идее «третьего Рима» святейший воспринимал прежде всего ее церковное, духовное содержание, выражавшееся также еще более старинной идеей «Русская земля – Новый Иерусалим». Это представление во многом было синонимическим представлением о «третьем Риме» [23].

Никон слишком буквально понимал пророческое предопределение о грядущем «Новом Иерусалиме» и создавал большие архитектурные комплексы, отражавшие идею вселенского значения Святой Руси. Особое символическое место в этом ряду занимал подмосковный Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь, построенный в основном в 1656-1666 годах, и нарочито населенный разноплеменным братством (русские, украинцы, белорусы, греки, немцы, поляки, литовцы, евреи). «Подмосковная Палестина» и должна была стать духовным центром православного (христианского) мира. Как подчеркивает современный историк-богослов, «это и положило начало разлада между царем и патриархом, между церковной и государственной властью в России. Алексей Михайлович сперва внутренне, а потом и открыто выступил против замысла Никона о Новом Иерусалиме. Он стоял на том, что только его столица Москва – образ небесного града и русский царь (а не патриарх) – глава всему православному миру» [24].

Борьба за властные приоритеты в XVII веке завершилась поражением патриарха. Вряд ли уместно, как это нередко делается, из этого факта делать заключение о «поражении церкви». В ту эпоху потерпело поражение не Православие и не идея Церкви, а идея по сути своей папоцезаристкая («священновластительская»), или католическая. Удачно обусловленность такого исхода сформулировал один из «отцов славянофильства» ЮФ. Самарин (1819-1876). «Никон хотел для Церкви независимости от государства в самом государстве, для Патриарха – власти неограниченной, самодержавной, вообще замыслы его клонились к тому, чтобы основать в России частный национальный папизм. Эту мысль ясно выразила школа Никона. Но в Православной Церкви она была явным противоречием духу нашей Церкви; поэтому попытка осуществить ее не имела успеха» [25].

В свою очередь, одержав победу над первоиерархом, самодержавный монарх в России не воплотил в жизнь перворимскую, а затем и византийскую идею цезарепапизма, не став ни канонически, ни фактически земным образом Царя Небесного.

При Петре I, создавшем империю, упразднившим патриаршество и возвеличивавшим донельзя, до абсолютизма, земные функции верховной власти, была учреждена и новая столица, созидаемая по образу и подобию скорее Рима языческого, имперского, чем христианского. Восприятие Москвы как «последнего града», казалось бы, отходило в область исторического придания. Исходя из этого, исследователи делают вывод о том, что именно при Петре Алексеевиче идея Третьего Рима погибает [26].

Думается, что точнее все-таки говорить не о «гибели» идеи особого, духовного предназначения России, а о потере ею своей социально- политической актуальности почти на полтора века. Как уже отмечалось, интерес к ней чрезвычайно усиливается во второй половине XIX века, когда резко обнажается и чрезвычайно обостряется идеологическое противостояние между теми, кто ратовал «за русский путь», и теми, кто призывал лишь калькировать в России западноевропейский опыт.

Средневековое историософское построение, неразрывно связанное с именем Филофея, особенно приглянулась совсем не «русофилам» и «русопятам» всех мастей, которые, казалось бы, должны были узреть здесь одно из отражений древнего сакрального знака, подтверждающего духовное избранничество России. Теория оказалась в центре интереса представителей общественной мысли диаметрально противоположных направлений, не только не признававших исторической обусловленности своеобразия пути России, но и отрицавших какую-либо позитивность в любой форме эндемичности, трактуя ее лишь как «невежество» и «отсталость».

Противоречия подобной философии истории наглядно отразило мировоззрение В.С.Соловьева (1853-1900). Сын маститого историка, ставший одним из самых известных отечественных философов, испытавший в своих творческих исканиях влияние различных философских школ, в размышлениях на темы истории проявляет удивительные узость и тенденциозность. С одной стороны, он не может не признать феноменальность самого факта исторического существования и утверждения России. «Русский народ создал государство могучее, полноправное, вселенское; через него только Россия сохранила свою самостоятельность, заняла важное место в мире, заявила и своем историческом значении. Это государство живо и крепко всеми силами стомиллионной массы, видящей в нем свое настоящее воплощение» [27]. Данное умозаключение перекликается со славянофильской идей, но у Соловьева отсутствует особый акцент на историческом значении государства, обусловленного народными воззрениями.

Однако философ был человеком своего времени, представителем интеллигентского круга, формировавшего социальное мировоззрение в 60-70-е годы XIX века в атмосфере «идеологии государственного отщепенства», являвшейся фактом социальной действительности уже в тот период. Подобный резко критический ракурс восприятия окружающего «русского мира», воздействовал и на интерпретацию прошлого, что в полной мере и отразила историософия Владимира Соловьева [28].

Соловьев рассматривал историю России в контексте своей теократической утопии об истинно христианском и вселенском государственном мироустройстве, которое было лишь и возможно при вечном альянсе Римского первоиерарха и Русского царя, при бесспорном духовном водительстве главы римской курии. Видя в Риме лучшее доселе воплощение христианского Завета (здесь В.С. Соловьев шел во след за П.Я. Чаадаевым), философ признавал и за Россией «дней давно минувших» подобные заслуги. Однако уже в эпоху Московского царства, как представлялось философу, произошла подмена исторических ориентиров и потеря истинного «богоугодного пути». Очарованный мнимостью католического благочестия, В.С.Соловьев, в отличие от К.Н.Леонтьева, чрезвычайно негативно оценивал византийское влияние. «Не религиозную свободу, а цезаропапизм унаследовали мы от Византии, где это антихристианское начало беспрепятственно развивалось», - заключал он без обиняков в работе «Россия и Вселенская церковь» [29].

Соловьев был убежден, что «освобождение России от татар совпало с окончательным порабощением Византии турками, и странствующие греческие монахи в оплату за московское жалование подсунули Москве титул третьего Рима с притязаниями на исключительное значение в христианском мире» [30]. Итак, бездомные греческие монахи «подсунули» несмышленым московитам свою «теорию», которые те с радостью и приняли. Смысл же всей этой «греческой прелести» якобы и состоял только в «языческой идее абсолютного государства» и «принципах цезарепапизма», которые «уже погубили Византию». Ничего иного философ в наследии Византии не приметил.

В своих историософских заключениях Соловьев прокламирует идею, ставшую позже генеральной тезой западнической руссологии, о судьбоносно-отрицательном воздействии византизма на ход русской истории вообще, и на форму государственной модели развития России, в частности [31]. Якобы утверждение византийского принципа примата «кесарева начала» и «погубило» Русское Православие. Симфония в отношениях власти светской и власти духовной была нарушена и разрушена, а русская церковь, отказавшись от церковного вселенского предания, превратилась в церковь местную, национальную и в качестве таковой стала лишь придатком государства.

Здесь нет возможности анализировать природу столь многогранного христианского понятия как «Церковь», но один аспект подчеркнуть необходимо. «Церковь» открывается людям, миру, проявляется в истории в двух главных ипостасях. Во-первых, как предмет веры, как вероучение, как «Храм Господен», главой которого является Иисус Христос. В этом высшем значении понятие «Церковь» раскрывает ее абсолютное духовное предназначение. В Русской Православной Церкви, как и в других поместных православных церквах, вселенская Церковь понимается и признается, согласно символическому учению, как «Богом установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами». Бесспорный примат трансрационального начала в христианстве позволил А.С. Хомякову называть церковь не организацией, а «духовным организмом».

Второе, этимологическое толкование понятия «Церковь», сводится, как уже упоминалось, лишь к учреждению, к церковной организации в тех формах и видах, как она себя являла на протяжении веков. По большей части именно это людское установление, «учреждение общественного богослужения» (по Канту) и имеется в виду, когда употребляют слово «церковь» люди, не признающие ни в какой степени богословское учение. Подобное вторичное восприятие и стало утверждаться в сознании европейцев, особенно после торжества Реформации.

Было бы верхом наивности полагать, что В.С.Соловьеву были неведомы эти «азбучные истины» истории христианства, двуединой сущности Церкви, как одновременно духовного и мирского явления. Вместе с тем, не может не вызвать удивления, что в своих размышлениях на темы русской истории, философ придерживается очень узкого толкования понятия «Православная церковь», фактически сводя содержание предмета к недостаткам и порокам церковного клира. Если даже и допустить, что деятельность эта была далека от высшего нравственного ориентира, а «церковь», то есть иерархия, и оказалась заложницей государства, то и тогда суть дела не изменится. В историческом духовно-национальном контексте главным же все-таки было не то, кто возглавлял «учреждение общественного богослужения», какую степень автономности или независимости имели клирики разных степеней по отношению к государству и его институтам. Главное было в другом: не «кто», и даже не «как», а то, что Православие несло людям России Нетленное Слово.

В том же, что народ России был православным, таковым он являлся и до, и во время жизни В.С. Соловьева - подобная историческая очевидность у философа сомнений не вызывала. Мало того. В этом-то он как раз и видел надежду России, призывая отречься от «местной» церкви и пойти под сень «вселенской» римской курии.

Неизменно резко выступая против всех форм «национализма», Соловьев в этот разряд заносил вообще все явления национального сознания, куда попадала и упомянутая «римско-московская» теория. В своем известном эссе «Русская идея», автор патетически восклицал, что «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [32]. Неоднократно обвиняя Россию, государственную власть и церковь в «гордыне», «эгоизме», «самомнении», «гнетущем обскурантизме», сам мыслитель брал на себя функцию толкователя и объяснителя Промысла Всевышнего, присваивая себе фактически апостольскую роль. Возносясь ввысь над «эмпирической историей», Соловьев конструирует увлекательную историософскую схему, с действительной событийной и смысловой исторической фактографией никак не сопряженную [33].

Его мировоззрение порой называют славянофильским, но в его историософии следов какого-либо «славянолюбия» нет и тени. Проклявший империю, и ее политику, философ славословит создателя империи так, как только и могли делать клевреты-придворные еще при жизни Петра I. «Отбросив слепой национализм Москвы, проникнутый просвещенным патриотизмом, видящим истинные потребности своего народа, он не останавливается ни перед чем, чтобы внести, хотя бы насильственно, в Россию ту цивилизацию, которую она презирала, но которая была ей необходима; он не только призывает эту чужую цивилизацию как могучий покровитель, но сам идет к ней как смиренный служитель и прилежный ученик; и, несмотря на крупные недочеты в его характере как частного лица, он до конца являет достойный удивления пример преданности долгу и гражданской доблести» [34].

По меньшей мере, кажется странным, что религиозный философ, таковым его признают почти бесспорно, не заметил той очевидной истины, что не кто иной, как именно Петр Алексеевич, созидая и укрепляя единое государство всеми возможными и невозможными средствами и методами, ставил Идею Власти выше Идеи Духа, и к числу благочестивых христианских правителей, столь чтимых Соловьевым, никак отнесен быть не может.

Соловьев не приемлет ни на мгновенье возможность некоей «духовной миссии» за той страной, в которой он жил, и которая открывалась его заоблачному взору. В своих оценках Соловьев ясен и категоричен. «Нет! Не этой России, какой мы ее видим теперь, России, изменившей лучшим своим воспоминаниям, урокам Владимира и Петра Великого, России, одержимой слепым национализмом и необузданным обскурантизмом, не ей овладеть когда-либо вторым Римом и положить конец роковому восточному вопросу». Столь мрачные, просто апокалиптические пророчества, наверное, перепугали и самого автора. Нежданно и негаданно, он далее призывает не преувеличивать «эти пессимистические опасения» (куда уж больше!) и совершенно неожиданно заключает, что Россия «еще не отказалась от смысла своего существования, она не отреклась от веры и любви первой своей юности. В ее воле еще отказаться от этой политики эгоизма и национального отупения, которая неизбежно приведет к крушению нашу историческую миссию» [35].

Чтобы осуществить свою «миссию», «всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира», Россия, Православная Церковь должны разорвать «вековые цепи», сковывающие их «с нечистым трупом, удушающим своим разложением». Под «трупом» сын выдающего историка подразумевал государство, на дело укрепления которого так много сил положил именно Петр I, в соловьевской оценке, величайшая фигура отечественной истории последних веков.

Во имя своего «исторического предназначения» философ требует от народа и страны нового акта «национального самоотречения», как то случилось уже при Владимире Святом, а затем при столь любимом им Петре I. Первый раз то произошло во имя «света христианства», второй раз - во славу «света цивилизации». Понятие «цивилизация» философ ассоциирует с понятием «Западная Европа», и видит там ее цветение даже в эпоху раннего средневековья, в то время, когда «русский народ опустился до грубого варварства». Указанной миссии Соловьев старается дать сакральную санкцию. Свои предначертания он обосновывает ссылками на Слово Божие и, хотя в Слове, конечно же, нельзя найти ничего о России, но, оказывается, само молчание и «указует нам истинный путь» [36]. Здесь уже вообще историку комментировать нечего…

Морализаторский антиэтатизм В.С.Соловьева (столь роднящий его с Л.Н.Толстым), его огульные суждения и умозрительно-тенденциозные аллюзии сами по себе теперь мало интересны. После философа подобное, куда в еще более резкой и детальной форме без счету огласили (и оглашают) доморощенные и зарубежные «жрецы парадигмы». Данная историософия примечательна как симптом глобальной трансформации, а точнее говоря – глубочайшего кризиса светского национального сознания. Соловьевская ревизия универсального миропонимания, отбрасывание национально-православной гносеологии, как главный показатель факта эрозии государственнических представлений, стали своеобразным знаком общественной мысли новой поры. Она отразилась на историософском творчестве ряда других русских религиозных философов, признававших Абсолютную Истину, но отрицавших за национальными институтами и традициями не только духовную миссию, но и вообще какую-либо позитивную созидательную функцию.

В русле подобных представлений целом находятся историософские воззрения Н.А. Бердяева. Уместно особо подчеркнуть: если В.С.Соловьев в своей философии истории линеен и статичен, то осмысление истории Бердяевым, прожившим куда больше, пережившим на своем веку не одну «смену вех» и ставшим очевидцем крушения исторической России, было более дисперсным, и этом смысле куда менее системным.

В своем резко негативном восприятии (и неприятии) Русского государства, его политики, его титулов и образов, Бердяев являлся прямым продолжателем схемы В.С. Соловьева. Один из родоначальников философского течения именуемого «персонализмом», он как убежденный сторонник теизма, в конечном итоге - личное, частное, индивидуальное, временное и «тленное», ставил неизменно выше и значимее коллективного, общественного, «соборного», «вечного». На этой субъективной метафизике базируются все историософские конструкции Бердяева. Оставляя за рамками рассмотрения органические элементы бердяевской философии истории, тем более, что главные тезисы в той или оной форме, но уже затрагивались раньше, отметим лишь те из них, которые напрямую связаны с «римским сюжетом».

Бердяев, который в своей работе «Смысл истории», написанной в России, придававший такое важное значение «священному преданию» в истории, оказавшись в эмиграции, стал демонстрировать совершенно иные методологические приемы в постижении прошлого, которые как раз ярко и обнажила его трактовка концепции «Третьего Рима». «Мессианско-эсхатологический элемент у инока Филофея ослабляется заботой об осуществлении земного царства. Духовный провал идеи Москвы, как Третьего Рима, был именно в том, что Третий Рим представлялся, как проявление царского могущества, мощи государства, сложился как Московское царство, а потом как империя и, наконец, как Третий Интернационал», - резюмируют философ свое видение хода русской истории [37]. Философ не сомневался, что «русский народ не осуществил своей мессианской идеи о Москве, как Третьем Риме…Вместо Третьего Рима в России удалось осуществить Третий Интернационал и на Третий Интернационал перешли многие черты Третьего Рима. Третий Интернационал есть тоже священное царство и оно тоже основано на ортодоксальной вере» [38].

Не может не вызвать недоумения, что человек, признающий началом всех начал и Высшим Судьей мира Единого Творца, употребляет понятие «священный» применительно к политической доктрине, не только отвергающей подобное мироощущение, но прямо ему враждебное. Очень удачно принципиальное типологическое различие между двумя социальными организмами обозначил культурфилософ Ф.А.Степун, считавший мировоззренческим «заблуждением» подобные сопоставления. По его словам, если «монархию, исповедовавшую православие, и можно, и должно упрекать в содеянных ею тяжких грехах, так как грех – основная категория христианского сознания», то «упрекать большевизма за греховность его убеждений и действий – бессмысленно, так как последовательное материалистическое сознание не знает понятия греха» [39].

Мысль Бердяева уносилась куда дальше, чем у его учителя В.С.Соловьева. Если последний заключал в своем стихотворении 1894 года, что «третий Рим лежит во прахе, а уж четвертому не быть», [40], то Бердяев не был согласен с этим «прахолежанием». Он не только связывал Русское царство с большевистским режимом, но и напрямую выводил родословие экспансионистской идеологии марксизма-ленинизма из «русского мессианизма», проявлением которого и являлась «римская теория». По сути дела, именно Бердяев являлся одним из главных инспираторов (вторым был П.Н.Милюков) этого спекулятивного, бездоказательного и несостоятельного тезиса, ставшего со временем любимым трюизмом как западной историографии, так и западоцентричной отечественной.

После установления в историографии господства позитивизма-марксизма, воззрения Филофея стали восприниматься дерусифицированным и дехристианизированным сознанием только как «реакционная доктрина царизма», со всеми вытекающими отсюда страстными, уничижительно-разоблачительными вердиктами и инвективами. Собственно сама «теория», как выражение средневековых православно-историософских представлений, ее происхождение, реальный исторический контекст по существу «русских европейцев» не интересовали. Главное - «заклеймить», «разоблачить» и «пригвоздить». Этим идеологически бескомпромиссным делом русофобствующие авторы всех направлений и мастей, различных областей общественной деятельности – от политиков до историков - занимаются уже более ста лет.

«Русофобский комплекс» неизменно заставляет изображать Россию как страну, не способную к самостоятельному «цивилизационому» творчеству. Все в ней было вторичным, заемным, одним словом, если использовать лексику кайзера Вильгельма II, «страна-обезьяна». Было бы огульной несправедливостью приписывать, как это иногда делается, уничижительное отношение к России лишь иностранцам, не знавшим и не понимавшим ни русского исторического пути, ни русских национально-духовных ценностей. Подобное «критическое отношение» имело распространение и в самой России, и родилось оно отнюдь не в эпоху торжества позитивистских парадигм. Как о печальном факте окружающей действительности о том с грустью писал Н.Я.Данилевский. «Всякому случалось, я думаю, слышать выражения, в которых с эпитетом русский соединялось понятие низшего, худшего: русская лошаденка, русская овца, русская курица, русское кушанье, русская песня, русская сказка, русская одежда и т.д. Все, чему придается это название русского, считается как бы годным лишь для простого народа, не стоящим внимания людей более богатых или образованных. Неужели такое понимание не должно вести к унижению народного духа, к подавлению чувства народного достоинства?» [41].

Во времена Данилевского и Достоевского этот вопрос мог показаться почти риторическим; во всяком случае, отрицательный ответ отнюдь еще не являлся аксиоматическим. Теперь же он не подлежит сомнению. Вышеприведенные пассажи и цитаты приведены не для того, чтобы в очередной раз разоблачить «русских европейцев», но исключительно для того, чтобы еще раз обозначить корни той уничижительной по отношению к России позитивистско-марксистской гносеологии, которой прочно ангажирована большая часть историографии.

Теория «Москвы - Третьего Рима», казалось бы, уж в силу своей очевидной специфичности, никак не могла быть интерпретируема как «заемная». Однако, невзирая на исторические очевидности, ее именно в таком смысловом контексте порой и стараются трактовать. Одним из первых такой взгляд огласил П.Н.Милюков, усмотревший в этой «красивой метафоре» южнославянское, точнее говоря – болгарское происхождение, которое доказывалось произвольным «переосмыслением» некоторых исторических документов [42].

Очень часто, можно даже сказать ритуально, в историографии встречается утверждение, что данная концепция не более чем «утопия», «миф». Но здесь сразу же возникают возражения и этимологического, и фактографического свойства. Во-первых, если использовать термин «утопия» в его первичном, греческом, родовом значении, то к данной теории этот эпитет совсем не приложим. Ведь «утопия» - место, на самом деле никогда не существовавшее. Между тем, православное царство было фактом исторической действительности несколько веков, реально являясь центром православного мира. Утверждения противоположного характера свидетельствуют или о том, что духовное содержание русского государственно-исторического процесса по сути своей или не воспринимается, или умышленно извращается.

Термин «миф» более исторически обусловлен, но и то лишь тогда, когда воспроизводится в синхронизованном смысловом ряду с другими подобного рода определениями: «либеральный миф», «коммунистический миф», «христианский миф» и т.д. Иными словами, если брать третьеримскую концепцию в качестве определения некоего абсолютного исторического эталона, в качестве легендарного сказания, отражающего систему определенных социо-философских представлений и устремлений, то тогда этот термин уместен.

Само значение этого «мифа» далеко выходит за рамки конкретных мироощущений определенной эпохи. Его значение заключено совсем в иной плоскости, чем проблема собственно политики, деятельности людей и институтов. Это рубеж национально-культурного процесса, приведшего не только к возникновению огромного и крепкого государства, но и особо подчеркивающий, что созидался это феномен не сам по себе, не «волей случая», а был продуктом высокой Идеи.

Огромное культурно-историческое значение третьеримской концепции осознавалось и признавалось людьми, «отродясь и до конца» являвшихся противниками всех форм проявления имперской экспансии. Среди русских эмигрантских «прозренцев», наверное, лучше всех это значение выразил А.Ф.Керенский, считавший эту русскую идею «мессианской». В то же время, бывший неудачливый преобразовать России «на принципах демократии» не сомневался в том, что концепция эта «сыграла уже свою роль в истории: глубокая вера всего народа сверху донизу в особую «стать» России спасла ее от печальной участи – быть только каким-то третьим изданием западной цивилизации» [43].

Тема «особости» России не потеряла своего значения и в наши дни, когда интерпретация старой филофеевской формулы опять приобрела известную идеологическую остроту. Не считая нужным и возможным останавливаться на этом сюжете, отметим лишь принципиально важное. Актуализировать подобное мировоззренческое построение, а уж тем более выводить из него «пути» и «перспективы» для страны, большая часть населения которой лишена духовного мироощущения, такие попытки нельзя квалифицировать иначе как бессмыслицу.

Истинное значение концепции заключено в сфере исторического национального и культурного самопознания. Как справедливо пишет современный исследователь, «несмотря на всю свою конкретику и кажущуюся религиозную узость», она «универсальна в своей исторической значимости. Эта универсальность не зависит от научных изысков и кажущихся бесспорными фундаментальных доказательств. Напротив, она будет и впредь варьироваться в научном сознании и в публицистических толкованиях, особенно в период переосмысления общественных ценностей» [44]. Все зависит от системы общественных представлений, а в более широком смысле от характера той историософской модели русской истории, которая доминирует в сознании конкретных интерпретаторов и исследователей.

Александр Боханов


1. Зеньковский В.В. История русской философии. Ч. 1-4. Ч.1. Лг, 1991. С. 46.

2. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. М., 1885. С. 348.

3. Цитируемое стихотворение «Пророчество» было написано 1 марта 1850 года. См: Тютчев Ф.И. Сочинения в двух томах. М., 1980. Т. 1. С.115.

4. Истории создания данного интересного историко-публицистического произведения и судьбе самого автора посвящено специальное исследование. См.: Балуев Б.П. Споры о судьбах России: Н.Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа», М.,1999.

5. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т.26. Лг., 1984. С.30.

6. Там же. Т. 25, С. 68.

7. Здесь особое значение имеет обстоятельная монография, увидевшая свет несколько лет назад: Синицына Н.В. Третий Рим. Источники и эволюция русской средневековой концепции. М.,1998.

8. Там же. С. 11. Патриарх Иов (в миру – Иоанн, умер в 1607 году, дата рождения не известна) занимал Патриарший престол с 1589 по 1605 год. В литературе встречаются утверждения, что он стал высшим духовным лицом России благодаря «интригам Годунова», что он являлся его «клевретом-приспешником» (См., например: Козлов Ю.Ф. Союз короны и креста. Саранск. 1995. С. 117). Думается, что такая узкая трактовка серьезно обедняет существо столь крупного явления, как утверждение Патриаршества. Сама фигура первого высокопреосвященного Иова куда значимее и масштабней, чем указано выше. Он прославился, как «человек глубокой молитвы, доброго православия и выдающихся личных способностей». См.: Протоиерей Л. Лебедев. Москва Патриаршая. М., 1995. С.9.

9. Цит. по: Карташов А.В. Очерки по истории Русской церкви. Т.1-2. Париж, 1959. Т. 2. С.35, 36.

10. Старшинство патриархов определялось следующим образом: Константинопольский, Александрийский, Антиохийский, Иерусалимский и Московский.

11. Протоиерей Л. Лебедев. Там же.

12. Подробнее см.: Синицына Н.В. Ук. соч. С.49-132.

13. В конец концов этому поклоннику папства удалось бежать из России, найдя убежище в Риме, где и получил сан кардинала.

14. Зеньковский В.В. Там же.

15. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937. С.10.

16. Там же. С. 11.

17. Шмурло Е.Ф. Третий Рим // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1-3. М., 1995. Т.3. С. 35.

18. Синицына Н.В. Ук. соч. С. 228, 234, 236.

19. Там же. С.238.

20. Там же. С.243.

21. Теория стала известна широкой публике после опубликования сочинений Филофея в журнале «Православный собеседник» в начале 60-х годов XIX века. См.: Синицына Н.В. Ук. соч. С. 13-14.

22. Там же. С. 15.

23. Протоиерей Л. Лебедев. Москва Патриаршая. С.40.

24. Там же. С. 41.

25. Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович.// Самарин Ю.Ф. Сочинения. М.,1996. С. 206.

26. Протоиерей Л. Лебедев. Ук. соч. С.305.

27. Соловьев В.С. Очерки истории русского сознания. // Вестник Европы. СПБ. 1889. N 11., С. 384.

28. Концептуально историософские взгляды В.С. Соловьева изложены в двух его работах: «Очерки истории русского сознания», опубликованной в нескольких номерах журнала «Вестник Европы» за 1889 году, но особенно в его эссе «Русская идея», опубликованном на французском языке в Париже в 1888 году, и впервые увидевшем свет по-русски в 1909 году в журнале «Вопросы философии и психологии» (N5).

29. Соловьев В.С. Россия и Вселенская церковь. Минск, 1999. С. 332.

30. Он же. Очерки по истории русского сознания. // Вестник Европы. 1889. N 5. С. 292.

31. В качестве типичного примера здесь можно сослаться на книгу Р. Пайпса «Россия при старом режиме», одна из глав которой носит красноречивое в этом смысле название: «Церковь как служанка государства».

32. Соловьев В.С. Русская идея. СПБ., 1991. С.29.

33. Не исключено, что вопиющая беспомощность и предвзятость исторических построений и выводов В.С. Соловьева и стала причиной того, что его историософские концепции обойдены молчанием в трудах крупнейших знатоков истории русской религиозной мысли Г.В. Флоровского и В.В. Зеньковского, в целом довольно высоко оценивавших философские искания В.С. Соловьева.

34. Соловьев В.С. Ук. соч. С.40-41.

35. Там же. С. 43-44.

36. Там же. С. 44.

37. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. // О России и русской философской культуре. М., 1993. С.50.

38. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 117-118.

39. Степун Ф.А. Пролетарская революция и революционный орден русской интеллигенции // Степун Ф.А. Сочинения. М.,2000. С.625.

40. Соловьев В.С. «Непостижимо лишь солнце любви». М., 1990. С.88.

41. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПБ, 1995. С.232.

42. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1995. С.47-48.

43. Керенский А.Ф. История России. Иркутск. 1996. С.54.

44. Соболева Н.А. Концепция «Москва – Третий Рим» и официальная российская символика второй половины XVII-XIX в. // Россия и мировая цивилизация. М., 2000. С. 196.

 

 Николай II (серия ЖЗЛ)
 Николай II
 Последний Царь (серия Царский Дом)
 Император Николай II
Николай II

Книга, которая включена в перечень «100 книг», рекомендуемый школьникам к самостоятельному прочтению.

Александр III

"...Эта книга о русском человеке, его мыслях, чувствах, представлениях. Он любил Родину, как свою мать, искренней сыновней любовью всю жизнь. Он всю свою жизнь служил этой Родине. В этом смысле эта книга очень познавательна" - Александр Боханов (ИАС Русская народная линия, 22 января 2013 года).